Джудіт Батлер Гендерний клопіт Фемінізм та Підрив Тожсамості

Transcription

1 Джудіт Батлер Гендерний клопіт Фемінізм та Підрив Тожсамості Judith Butler "Gender Trouble Feminism and the Subversion of Identity". Routledge, Chapman & Hall, Inc. New York- London Зміст: Передмова (до видання 1999 року) Передмова (до видання 1990 року) Розділ 1. Суб єкти статі/гендеру/жадання 1. Жінки як головний суб єкт фемінізму 2. Обов язковий порядок статі/гендеру/жадання 3. Гендер: повторювані невдачі сучасних дебатів 4. Осмислення теорій бінарного, одиничного та того, що поза ними 5. Тожсамість, стать та метафізика сутності. 6. Мова, влада та стратегії витіснення Розділ 2. Заборона, психоаналіз та породження гетеросексуальної матриці 1. Структуралізм: критичний обмін 2. Лакан, Рів єр та стратегії маскараду 3. Фройд та меланхолія гендеру 4. Гендерна складність та межі ототожнення 5. Переформулюючи заборону як владу Розділ 3. Підривні тілесні акти 1. Тілесна політика Юлії Крістєвої 2. Фуко, Еркюлін та стратегії статевої перервності 3. Монік Віттіг: тілесне роздрібнення та уявна стать 4. Тілесні написи, перформативні підриви Висновки: Від пародії до політики Примітки Глосарій Іменний та предметний покажчик

2 Передмова (до видання 1999 року) Десять років тому я завершила рукопис книжки Гендерний клопіт * /*/ Як у назві книжки (Gender Trouble), так і в її тексті використане слово trouble. У перекладі з англійської воно означає не тільки клопіт, але й неспокій, халепа, неприємність, проблема. Джудіт Батлер постійно грає із багатозначністю цього слова (прим. ред.)./ ) та надіслала його до видавництва Раутледж для друку. Я не передбачала, що ця книжка зацікавить настільки широку аудиторію, також не знала я і того, що вона стане провокуючим втручанням у феміністську теорію, чи того, що її будуть цитувати як один з провідних текстів квір-теорії. Успіх книжки перевершив мої сподівання, і це, звісно, частково є вислідом зміни контексту її сприйняття. Під час написання я усвідомлювала своє власне вороже й опозиційне ставлення до деяких форм фемінізму, хоча і розуміла, що цей текст є частиною того ж фемінізму. Я писала у традиції іманентної критики, котра намагається спровокувати критичний перегляд основної термінології напряму, до якого вона належить. Існувала і досі існує підстава для такого способу критики розмежування самокритики, яка обіцяє напрямові змістовніше та більш демократичне життя, та критики, котра прагне його цілком зруйнувати. Зрозуміло, завжди наявна можливість переплутати першу із другою, але я маю надію, що у випадку Гендерної проблеми цього не станеться. У 1989 році мене найбільш цікавила критика все потужнішого гетеросексуального натиску у феміністській літературній теорії. Я прагла протистояти поглядам, які висували припущення щодо меж та правильності гендеру і звужували поняття гендеру до загальноприйнятих понять маскулінності та фемінності. Я вважала і вважаю, що будь-яка феміністська теорія, котра виходить з обмежених значень гендеру, встановлює виключальні (часто із гомофобними наслідками) гендерні норми у фемінізмі. Мені здавалося й здається, що фемінізм має пильнувати, аби не ідеалізувати певні вирази гендеру, які, в свою чергу, створюють нові форми ієрархії та виключення. Найбільше я виступала проти таких ладів істини, які ставлять за умову визнання певних виразів гендеру помилковими або вторинними, а інших вірними й первинними. Я не брала собі за мету створити приписи поновому гендерно означеного способу життя, який потім міг би послужити моделлю для читачів тексту. Радше, метою тексту було відкрити для гендеру нові можливості, не диктуючи при цьому, яка саме можливість має бути здійснена. Можна запитати, яка користь у створенні можливостей, але жоден з тих, чиє життя у суспільному світі тлумачилося як щось неможливе, складне, невтілюване, несправжнє й незаконне, не стане ставити це запитання. Гендерний клопіт призначений був з ясувати способи, якими певні звичаєві й помилкові припущення виключають навіть можливість роздумів про те, що є можливим в гендерно означеному житті. Ця книжка також мала припинити будь-які спроби привласнити дискурс істини заради знезаконення гендерних та сексуальних практик меншин. Це не означає, що всі практики меншин слід зустрічати з розпростертими обіймами і радо вітати їх, це означає, власне, що перш ніж прийти до якихось висновків, ми маємо бути здатними думати про них. Якнайбільше мене хвилювало те, що паніка перед цими практиками зробила їх неуявленними. Чи є, наприклад, розпад гендерних опозицій таким жахливим, таким лячним, що його треба визнати неможливим за визначенням і слід евристично запобігати будь-яким спробам осягнути гендер? Деякі з подібних припущень існували у тому, що колись називалося французьким фемінізмом, вони були надзвичайно популярними серед літературознавців і деяких соціологів. Хоча я і не погоджувалася із тим, що вважала гетеросексизмом в самому серці фундаменталізму статевого розрізнення, я також зверталася до французького постструктуралізму, щоб сформулювати свої положення. Тобто Гендерний клопіт виявився свого роду культурним перекладом. Постструктуралістську теорію було використано для спрямування американських теорій гендеру та політичних категорій фемінізму. Якщо інколи постструктуралізм і знаходить собі вираз у формалізмі (осторонь від питань суспільного контексту і політичної мети), то із його американськими застосуваннями останнього часу це не так. Насправді я прагнула не застосувати постструктуралізм до фемінізму, а піддати обидві теорії суто феміністському переформулюванню. Хоча деякі прибічники постструктуралістського формалізму занепокоєні загально визнаною тематичною орієнтацією, яку він отримує в роботах на кшталт Гендерного клопоту, критика постструктуралізму з боку лівих від культури висловлює великі

3 сумніви щодо твердження, що з його положень може виникнути щось політично прогресивне. Однак з обох боків постструктуралізм розглядається як щось об єднане, чисте та монолітне. Проте нещодавно ця теорія (або теорії) перебралася до робіт з гендеру й сексуальності, постколоніальних і расових студій, втративши при цьому формалізм попереднього свого етапу й набувши нового життя в царині культурології. Точаться суперечки щодо того, чи належить моя праця, або праці Гомі Бгабги, Ґаятрі Чакраворті Співак, Славоя Жижека до культурологічного напрямку чи до критичної теорії, але, можливо, такі питання свідчать про пом якшення жорсткого розмежування між цими двома галузями. Дехто з теоретиків скаже, що все з вище зазначеного належить до культурологічних праць, і знайдуться практики культурологічних досліджень, які повністю протиставляють себе теорії (хоча, що дуже важливо, це не стосується Стюарта Холла, одного із засновників культурології у Британії). Але обидві дебатуючі сторони інколи забувають про те, що образ теорії змінився саме через її культурні застосування. Існує новий, обов язково неоднорідний, простір для вчення, де воно з являється як власне випадок культурного перекладу. І це не є ані заміною теорії історизмом, ані простою історизацією теорії, яка встановлює умовні межі більш узагальнених тверджень. Це радше поява теорії там, де збігаються культурні горизонти, де існує гостра потреба в перекладі, а успіх є непевним. Гендерний клопіт веде своє коріння з французької теорії, котра, в свою чергу, є цікавим американським утворенням. Тільки у Сполучених Штатах поєднано так багато непорівнюваних теорій, неначе вони утворюють деяку спільність. Хоча ця книжка була видана у перекладі декількома мовами і мала значний вплив на дискусію з гендеру та політики в Німеччині, вона з явиться у Франції, якщо це взагалі відбудеться, значно пізніше, ніж в інших країнах. Я згадую це, аби підкреслити, що очевидний франкоцентризм книжки є далеким від Франції та від життя теорії у Франції. Гендерний клопіт намагається розглядати у сукупності, синкретично, багатьох французьких інтелектуалів (Ж.Леві-Строс, М.Фуко, Ж.Лакан, Ю.Крістєва, М.Віттіг), які мало чим пов язані один із одним та чиї французькі читачі рідко, якщо взагалі, читають праці інших. Так, інтелектуальна роздробленість книжки робить її суто американською та віддаляє від французького контексту. Подібний вплив має також наголос на англо-американській соціологічній та антропологічній традиції досліджень гендеру, яка суттєво відрізняється від дискурсу статевого розрізнення, котрий походить зі структуралістських досліджень. Якщо в США книжка ризикує видатися євроцентричною, то у Франції вона загрожує американізацією теорії для тих небагатьох французьких видавців, які її розглядали./1/ Звичайно ж, французька теорія не єдина мова цього тексту. Він виникає із тривалого зв язку із феміністською теорією, із дебатами навколо суспільно вибудованого характеру гендеру, із психоаналізом та фемінізмом, із видатною працею Ґейл Рубін із гендеру, сексуальності й спорідненості, із провідною працею Естер Ньютон щодо дрегу, із чудовими теоретичними та художніми творами Монік Віттіг, із гей- та лесбійськими напрямками в гуманітарних науках. Хоча у 1980-х багато феміністок вважали, що лесбійство поєднується із фемінізмом у лесбі-фемінізмі, Гендерний клопіт намагався оспорити уявлення, що лесбійська практика вдало ілюструє феміністську теорію, та встановити складніші зв язки між цими двома поняттями. Лесбійство у цій книжці не є поверненням до того, що є визначальною рисою буття жінки, ця робота не освячує жіночність чи то пак, не пророкує настання гіноцентричного світу. Лесбійство не є еротичним виконанням зводу політичних поглядів (сексуальність та погляд пов язані набагато складнішим зв язком, вони часто суперечать одне одному). Натомість книжка запитує, як ненормативні сексуальні практики піддають сумніву стійкість гендеру як категорії аналізу? Як певні сексуальні практики зумовлюють питання: що являє собою жінка, що являє собою чоловік? Якщо більше не вважають, що гендер зміцнюється через нормативну сексуальність, чи існує тоді криза гендеру, притаманна квірконтекстам? Думка, що сексуальна практика є достатньо сильною для розхитування гендеру, виникла в мене після прочитання твору Ґейл Рубін Обмін жінками і мала на меті довести, що нормативна сексуальність посилює нормативний гендер. В кількох словах, в цій схемі особа є жінкою тою мірою, якою вона виконує обов язки жінки в панівній гетеросексуальній схемі, а мати сумніви щодо схеми означає, можливо, втрату чогось важливого у своєму відчутті місця у гендері. Вважатимемо, що це перше формулювання гендерної проблеми у цій книжці. Я намагалась зрозуміти переляк та занепокоєння деяких людей щодо перетворення на гея, острах втратити

4 своє положення в гендері або жах незнання, ким є особа, якщо вона спить із кимсь нібито тієї ж статі. Це призводить до певної кризи в онтології, відчутної як на рівні сексуальності, так і на рівні мови. Це питання загострюється, коли ми розглядаємо нові різноманітні форми гендерного означення, які виникли у світлі трансгендеризма та транссексуальності, батьківства геїв та лесбійок, нових буч- та фем-тожсамостей. Коли й чому, наприклад, деякі лесбійки-буч для своїх дітей стають татами, а інші мамами? А як стосовно ідеї, запропонованої Кейт Борнштейн, що транссексуала не можна назвати іменником жінка або чоловік, радше слід звернутися до цієї особи через активні дієслова, котрі свідчать про тривалі перетворення, які і є новою тожсамістю, або навіть через перебування посередині, котре ставить існування гендерно означеної тожсамості під сумнів? Хоча деякі лесбійки стверджують, що лесбійки-буч не мають нічого спільного із тим, аби бути чоловіком, інші наполягають, що їхня буч-маскулінність є, або була, тільки засобом досягнення омріяного статусу чоловіка. Останніми роками ці парадокси значно поширилися, пропонуючи докази гендерного клопоту такого типу, якого сам текст не передбачав. /2/ Але ж яким є зв язок між гендером і сексуальністю, котрий я хотіла підкреслити? Звичайно, я не маю на увазі, що форми сексуальної практики створюють певні гендери, а тільки те, що за умов нормативної гетеросексуальності контроль за гендером інколи використовується як засіб захисту гетеросексуальності. Катаріна Мак-Кіннон пропонує таке формулювання цієї проблеми, яке перекликається із моїм власним, хоча, на мою думку, між нами існують значні й важливі відмінності. Вона пише: Зупинившись як ознака особи, статева нерівність набуває форми гендеру; рухаючись як зв язок між людьми, вона набуває форми сексуальності. Гендер виникає як застигла форма сексуалізації нерівності між чоловіками та жінками./3/ З цієї точки зору, статева ієрархія створює й закріплює гендер. Створює та закріплює гендер не гетеросексуальна нормативність, а гендерна ієрархія, яка має забезпечувати гетеросексуальні стосунки. Якщо остання створює та закріплює гендер, а також передбачає діюче поняття гендеру, то саме гендер і спричиняє гендер, і формулювання завершується тавтологією. Можливо, Мак-Кіннон хоче просто окреслити самовідновний механізм гендерної ієрархії, але сказала вона інше. Чи достатньо гендерної ієрархії, аби пояснити умови створення гендеру? До якої міри вона слугує як більш чи менш обов язкова гетеросексуальність, і як часто гендерні норми контрольовані власне у сфері укріплення гетеросексуальної гегемонії? По-новаторському використовуючи і феміністські, і квір-погляди, визнана сучасна вчена-теоретик Кетрін Франке зауважує, що, визнаючи провідну роль гендерної ієрархії у створенні гендеру, Мак-Кіннон також приймає і модель припустимої гетеросексуальності для розуміння сексуальності. Франке ж висуває відмінну від пропонованої Мак-Кіннон модель гендерної дискримінації, не без успіху доводячи, що сексуальні переслідування є зразковою алегорією створення гендеру. Не всі види дискримінації можна вважати переслідуванням. Дія переслідування може бути актом, у якому особа вводиться у певний гендер. Але існують й інші шляхи зміцнення гендеру. Отже, для Франке важливо зробити умовне розмежування між гендером та статевою дискримінацією. Люди нетрадиційної сексуальної орієнтації, наприклад, можуть зазнавати дискримінації на роботі, бо вони не здатні виглядати відповідно до прийнятих гендерних норм. І може виявитися, що переслідування щодо осіб нетрадиційної сексуальної орієнтації бере участь не у зміцненні гендерної ієрархії, а у стимулюванні гендерної нормативності. Хоча Мак-Кіннон пропонує потужну критику сексуальних переслідувань, водночас вона започатковує впорядкування іншого типу: мати гендер означає вже належати до гетеросексуальних відносин підлеглості. На аналітичному рівні дослідниця виводить рівняння, яке перекликається із деякими панівними гомофобними твердженнями. Одна з таких точок зору приписує та виправдовує статеве впорядкування гендеру, вказуючи, що чоловіки, які є чоловіками, гетеросексуальні * /* в оригінальному тексті авторка використовує слово straight, яке, окрім значення правильний, прямий, має також значення традиційний, зокрема, такий, що має традиційну

5 сексуальну орієнтацію. Пор. назву збірки есеїв Монік Віттіг Пряме мислення англійською The Straight Mind /, й жінки, які є жінками, гетеросексуальні. Існує інша система поглядів, включаючи і Франке, яка пропонує критику саме цієї форми гендерного регулювання. Однак між сексистською та феміністською точками зору наявна очевидна різниця щодо зв язку між гендером та сексуальністю: сексисти стверджують, що жінка тільки виявляє свою жіночність під час гетеросексуального коїтусу, коли її підкорення приносить їй насолоду (сутність виникає та утверджується у сексуалізованій підпорядкованості жінок); феміністки наполягають на тому, що гендер треба скинути, знищити або зробити гранично неоднозначним, оскільки він завжди є ознакою жіночої підпорядкованості. Останні визнають силу канонічних та загальновизнаних описів попередніх, визнають, що ці описи вже діють як потужна ідеологія, але бажають протистояти їй. Я розтлумачую цей момент, оскільки деякі представники квір-теорії провели аналітичне розмежування між гендером та сексуальністю, відкидаючи причиновий або структурний зв язок між ними. Це має сенс в одному випадку: якщо цим розмежуванням передбачено, що гетеросексуальна нормативність не повинна скеровувати гендер, і що треба протистояти такому скеровуванню, і я повністю підтримую цю точку зору /4/. Якщо ж сказане означає (у загальних рисах), що не існує сексуального регулювання гендеру, то я вважаю, що важливий, але не виключний, вимір дії гомофобії залишається не упізнаний тими, хто більш за всіх прагне боротися із нею. Все ж для мене важливо припустити, що проведення гендерного підриву може ніяк не позначитись на сексуальності або сексуальних практиках. Гендер можна трактувати неоднозначно, взагалі не порушуючи або не переорієнтовуючи сексуальність. Іноді неоднозначність гендеру діє у напрямку обмеження або зміни спрямування ненормативних сексуальних практик, а тому працює на збереження нормативної сексуальності /5/. Отже, не можна провести, наприклад, співвідношення між дрегом або трансгендером і сексуальною практикою, і неможливо впевнено змалювати розподіл гетеро-, бі- та гомо-схильностей відповідно до змін гендеру. Останніми роками більша частина моєї роботи була присвячена поясненню та перегляду теорії перформативності, окресленої в Гендерному клопоті /6/. Важко точно визначити, що саме є перформативність, і не тільки тому, що моє власне розуміння перформативності з часом змінилось (найчастіше у відповідь на доречну критику /7/), а й тому, що так багато інших людей розглядали це поняття і надавали йому власного формулювання. Мій ключ до розуміння перформативності гендеру походить із прочитання Жаком Деріда притчі Перед законом Ф.Кафки. Там той, хто чекає на закон, сидячи біля дверей закону, приписує певну силу законові, на який він чекає. Очікування офіційного розкриття значення засіб, яким пояснюють та встановлюють владу: очікування створює її об єкт. Мене цікавило, чи не страждаємо ми на подібне очікування стосовно гендеру, вважаючи, що гендер діє як внутрішня сутність, котру можна розкрити, як очікування, котре, врешті-решт, створює той феномен, що його передчувають. Тоді, перш за все, перформативність гендеру обертається навколо цього металепсису, таким чином, сподівання гендерної сутності створює те, що постулюється як існуюче поза ним. Подруге, перформативність це не поодинокий акт, а повторення й ритуал, котрий спрацьовує за допомогою оприроднення у контексті тіла, яке почасти розуміють як культурно підкріплену часову тривалість /8/. До цієї теорії було поставлено декілька важливих питань, і одне з них цілком заслуговує бути згаданим тут. Думка про перформативність гендеру мала показати, що те, що нам видається внутрішньою сутністю гендеру, створене за допомогою безперервного ряду дій та постулюється через гендерну стилізацію тіла. У такий спосіб виявлено, що те, що ми вважаємо за нашу внутрішню рису, ми очікуємо та створюємо через певні тілесні акти, врешті-решт, це заворожуючий вплив оприроднених жестів. Чи означає це, що все те, що ми розуміємо як внутрішнє стосовно психіки, таким чином вивільнюється, і що внутрішність є неправильною метафорою? Хоча Гендерний клопіт широко використовує метафору внутрішньої психіки у початковому обговоренні гендерної меланхолії, на самій ідеї перформативності такого наголосу не було /9/. І Психічне життя влади, і декілька моїх нових статей із психоаналітики намагалися подолати цей розлад, котрий багато хто сприймає як загадковий розрив між початковими та пізнішими розділами цієї книжки. Хоча я б не погодилася, що все, що стосується внутрішнього світу психіки, є не більше, ніж наслідком стилізованого набору дій, я все ж вважаю, що приймати на віру внутрішність психічного світу є великою теоретичною помилкою. Певні риси світу (у тому числі люди, яких ми знаємо й втрачаємо) стають внутрішніми рисами особистості, але вони перероджуються через таке

6 увнутрішнення, і той внутрішній світ, за словами прихильників М.Кляйн, утворюється, власне, як наслідок увнутрішнень, котрі проводить психіка. Це дає привід для припущення, що тут діє психічна теорія перформативності, яка вимагає глибшого дослідження. Хоча ця книжка не дає відповіді на питання, чи є матеріальність тіла повністю вибудованою, воно є провідним у моїй подальшій роботі, яка, я сподіваюсь, стане читачеві у пригоді /10/. Деякі дослідники розглядали питання, чи можна застосувати теорію перформативності до поняття раси /11/. Я хочу зазначити не тільки те, що расові припущення постійно підтверджують дискурс гендеру засобами, які необхідно визначити, але й те, що не можна розглядати расу та гендер як прості аналоги. Отже, я припущу, що питання полягає не в тому, чи можна застосувати теорію перформативності до раси, а, радше, що відбувається із теорією, коли вона намагається розглянути расу. Більшість подібних суперечок зосередились на статусі конструкту : чи раса вибудовується так само, як і гендер. На мою думку, жоден з поглядів на таке будування не буде задовільним, адже названі категорії завжди слугують тлом одна для іншої та часто знаходять найпотужніше виявлення одна через одну. Таким чином, сексуалізація расово-гендерних норм вимагає одночасного прочитання з численних точок зору, й аналіз надійно висвітлює межі гендеру як особливої категорії аналізу /12/. Хоча я й перерахувала деякі з академічних традицій та дебатів, що надихнули цю працю, я не збираюся на декількох сторінках наводити повну апологію. Одним з аспектів умов створення тексту (який не завжди розуміють), є те, що він був породжений не просто на основі академічної науки, але й на перетині суспільних течій, до яких я належу, та у контексті гей- та лесбі-громади на східному узбережжі Сполучених Штатів, де я жила протягом чотирнадцяти років до написання цієї книжки. Незважаючи на усунення суб єкта, яке виконує текст, тут явлена особистість я відвідала багато зустрічей, барів і демонстрацій і бачила чимало різновидів гендеру, усвідомлювала себе на перехрещенні деяких з них, та натрапляла на сексуальність в розмаїтті її культурних граней. Я знала багатьох людей, які намагались віднайти свій шлях у потужній течії за сексуальне визнання та свободу й відчули піднесення і розчарування, котрі супроводжують належність до такого руху як у його надії, так і у внутрішньому розколі. У той час, коли я влаштувалася в академії, в мене також було життя поза її межами, і хоча Гендерний клопіт є академічною книгою, для мене вона почалась у момент, коли я сиділа на Рехобот-Біч і розмірковувала, чи зможу поєднати різні сторони власного життя. Те, що я можу писати автобіографічно, на мою думку, не усуває суб єкт, тобто мене, але, можливо, дає читачу відчуття втіхи, що все ж хтось тут присутній (я припускаю, що цей хтось відчувається у мові). Для мене найбільш приємним досвідом є те, що книжка і по сьогодні продовжує рухатись за межі академії. В той час як Квір-нація * /* Queer Nation, створена в Нью-Йорку 1999 року анархічна організація прямої дії, котра діяла шляхом вуличних маніфестацій, блокування транспорту, нападів на реакційних політиків та прилюдного визнання власної раніше прихованої гомосексуальності/ ) прийняла книжку, а деякі з її міркувань щодо театральності квір-самопредставлення перегукувались із тактиками Ект-Ап * /* ACT-UP (AIDS Coalition to Unleash Power), створена в Нью-Йорку у 1988 році ліворадикальна організація, яка вимагала прискорення перевірки та впровадження нових ліків, анонімного тестування на ВІЛ та участі самих ВІЛ-інфікованих у створенні відповідної соціальної політики/, вона також була серед матеріалів, які допомогли переконати членів Американської Психоаналітичної Асоціації й Американської Психологічної Асоціації переоцінити деякі з їхніх поглядів на гомосексуальність. Питання перформативного гендеру знаходили різноманітне застосування у візуальних видах мистецтва, на виставках Вітні, і серед інших у Школі Мистецтв Отіса в Лос-Анджелесі. Деякі з формулювань щодо суб єкту жінки та зв язку між сексуальністю і гендером також проклали собі дорогу до феміністської юриспруденції та антидискримінаційних правових вчень (у роботах Вікі Шульц, Кетрін Франке та Мері Джо Фраг. З часом я була змушена переглянути деякі з положень Гендерного клопоту через мої політичні переконання. У книжці я намагалась представити твердження універсальності у негативних і виключних поняттях. Однак, працюючи з видатною групою активістів (спочатку як член правління, пізніше як голова правління Міжнародної комісії з прав геїв та лесбійок * / * International Gay and Lesbian Human Rights Commission/ ( ), організації, яка представляє інтереси сексуальних меншин у широкому колі питань прав

7 людини), я побачила, що цей термін має стратегічно важливе застосування саме як несутнісна й необмежена категорія. Там я зрозуміла, як твердження універсальності може бути вступним та перформативним, спроможне викликати до життя дійсність, якої ще не існує, і пропонувати можливість збіжності культурних горизонтів, які ще не зустрілись. Стор.18 Таким чином, я зупинилась на іншому баченні універсальності, в якому вона визначається як спрямоване у майбутнє завдання культурного перекладу /13/. Зовсім недавно я була змушена пов язувати мою роботу із політологією і в черговий раз з поняттям універсальності у книжці, яку я пишу разом з Ернесто Лакло і Славоєм Жижеком з теорії гегемонії та її наслідків для лівих активістів (її має видати Версо у 2000 р.) Інший практичний напрямок моєї думки втілився у зв язку із психоаналізом як науковою і клінічною ініціативою. Зараз я працюю з групою прогресивних психоаналітиків-терапевтів над новим журналом, Дослідження гендеру та сексуальності * / * Studies in Gender and Sexuality/, який має на меті започаткувати продуктивний діалог клінічних та наукових праць з приводу сексуальності, гендеру й культури. І критики, і шанувальники Гендерного клопоту звертають увагу на складність його стилю. Те, що книжка, яка важко сприймається, є популярною за академічними стандартами, без сумніву дивно і декого дратує. Подив з цього приводу можна пояснити тим, що ми недооцінюємо читацьку аудиторію, її спроможність та бажання сприймати важкі та вимогливі тексти, коли складність невиправдана, коли виклик полягає у сумнівах щодо прийнятих на віру істин, коли загальновизнаність цих істин справді пригнічує. Я вважаю, що стиль є складним моментом, ми його не обираємо односторонньо і не контролюємо відповідно до цілей, яких свідомо прагнемо. Фредрік Джеймісон з ясував це у своїй ранній книжці, присвяченій аналізові Сартра. Звичайно ж, можна обирати певний стиль, але стилі, якими можна скористатись, не завжди залежать від власного вибору. Більш того, ані граматика, ані стиль не є політично нейтральними. Вивчення правил, які керують зрозумілою мовою, це введення у нормалізовану мову, де ціною невідповідності є втрата зрозумілості. Як у традиціях Адорно нагадує мені Друсілла Корнелл: у здоровому глузді немає нічого радикального. Було б помилкою вважати, що загальноприйнята граматика найкращий засіб вираження радикальних поглядів, беручи до уваги обмеження, що його справляє граматика на думку та й на, власне, спроможність мислити. Але формулювання, які викривляють граматику або неявно ставлять під сумнів суб єктнодієслівні вимоги до висловлювання змісту, декого, безперечно, дратують. Вони вимагають більше зусиль з боку читачів, а інколи читачі ображаються через такі вимоги. Чи ті, що ображаються, справедливо вимагають простої мови, або ж їхнє невдоволення можна пояснити споживацьким очікуванням від інтелектуального життя? Чи, можливо, існує користь від досвіду подібної мовної складності? Якщо сам гендер, як стверджувала Монік Віттіг, оприроднений через граматичні норми, то зміна гендеру на найбільш ґрунтовному епістемному рівні буде здійснюватись частково через заперечення граматики, якою подається гендер. Вимога прозорості не враховує хитрощі, які забезпечують нібито ясне бачення. Авітал Ронелл згадує момент, коли Діксон, дивлячись в очі народу, сказав: Дозвольте мені прояснити одну річ, і продовжив брехати. Що приховується під знаком ясності, і якою буде ціна невдалого використання певної критичної підозри, коли оголошено настання прозорості? Хто розробляє правила ясності, і чиїм інтересам вони слугують? Що виключене через наполягання на обмежених стандартах прозорості, необхідних для будь-якого спілкування? Що прозорість залишає непомітним? Я росла і дізнавалась про жорстокість гендерних норм: дядько, ув язнений за своє анатомічно аномальне тіло, позбавлений сім ї та друзів, що доживав свої дні у закладі у канзаських преріях; двоюрідні брати-геї, змушені покинути домівку через свою сексуальність, справжню та уявну; мій власний бурхливий вихід назовні * /* в англійському тексті вжито вислів coming out поняття, що побутує серед геїв та лесбійок, яке означає відкрите визнання своїх гомосексуальних нахилів/ в 16 років і подальша низка втрачених робіт, коханих і домівок у дорослому житті. Все це наразило мене на сильне засудження, що не пройшло для мене безслідно, але, на щастя, не завадило мені шукати насолоди та наполягати на законному визнані мого сексуального життя. Було важко показати цю жорстокість саме через те, що гендер приймався на віру і одночасно був жорстоко

8 контрольований. Він вважався або природним проявом статі, або культурною константою, яку неспроможна змінити жодна людська сила. Я також зрозуміла дещо про жорстокість заздалегідь вирішеного існування, існування, яке не можна назвати життям, існування, чиє ув язнення означає застиглість життя або тривалий смертний вирок. У цій книжці уперте прагнення знеприроднити гендер з являється, на мою думку, через сильне бажання як протидіяти нормативній жорстокості, котра постає з уявних морфологій статі, так і викорінити поширені припущення щодо природної або припустимої гетеросексуальності, котрі формуються через звичайні та наукові дискурси сексуальності. Опис цього знеприроднення був зроблений не просто через бажання погратись із мовою або поставити театральне фіглярство на місце справжньої політики, як припускають деякі критики (неначе театр і політика завжди відмінні). Це було зроблено через бажання жити, уможливлювати життя і переосмислювати можливе як таке. Яким мав би бути світ для мого дядька, аби він зміг жити разом із родиною, друзями або в якійсь іншій тривалій близькості? Як ми маємо переосмислити уявні морфологічні кайдани статі так, щоб ті, хто нездатен наблизитись до норми, не були приречені на смерть за життя? /14/ Деякі читачі питають, чи Гендерний клопіт намагався розширити сферу гендерних можливостей. Вони питають, для чого винаходити такі нові конфігурації гендеру і як ми маємо сприймати їх? Це питання часто містить передумову, а саме: текст не звертається до нормативного або приписового напряму феміністської думки. В цій критичній суперечці нормативний, вочевидь, має принаймні два значення, оскільки я часто вживаю це слово, здебільшого аби описати звичаєву жорстокість, створювану певними гендерними ідеалами. Зазвичай я використовую нормативний як синонім до той, що стосується норм, які керують гендером. Але термін нормативний також торкається етичної правомірності, як вона встановлюється та які конкретні наслідки вона має. Одним з критичних питань щодо Гендерного клопоту є: як ми спромоглися на основі запропонованих тут теоретичних описів сформувати твердження щодо того, яким має бути гендер. Неможливо протистояти нормативним формам гендеру без того, аби не пропонувати певне нормативне бачення того, яким має бути гендерно означений світ. Однак я хочу зазначити, що позитивне нормативне бачення цієї книжки такою, якою вона є, не має і не може мати форми припису: зруйнуйте гендер так, як я кажу, і життя буде чудовим. Умовиводи тих, хто таке пропонує, чи тих, хто намагається вибрати між підривним та непідривним вираженням гендеру, ґрунтуються на описі. Гендер з являється у тій чи іншій формі, потім складається нормативне судження про ці появи на підставі того, що з являється. Але що зумовлює саму сферу появи для гендеру? Існує велика спокуса зробити таке розмежування: описова ідея гендеру включає міркування щодо того, що робить гендер чітким, розгляд умов імовірності, у той час, як нормативна ідея намагається відповісти на питання, які прояви гендеру є прийнятними, а які ні, пропонуючи переконливі обґрунтування, чому ці прояви слід розрізняти саме так. Однак питання про те, що може вважатися "гендером", свідчить про ту всепроникну нормативність, з якою діє влада; воно є актом інтелектуального ескапізму, коли під личиною питання як воно є насправді? задається інше як воно буде? Тому сам опис сфери гендеру в жодному разі не є головнішим від питання його нормативної дії, або відокремленим від нього. Мені не цікаво судити, що відрізняє підривне від непідривного. Я вважаю, що подібні судження не можна робити поза контекстом, та, власне, що їх не можна сформулювати так, аби вони тривалий час були вірними (самі ж контексти є постульованими єдностями, які із часом зазнають змін та відкривають свою сутнісну роз єднаність). Як метафори втрачають метафоричність, коли із часом застигають у сталі поняття, так завжди існує ризик, що підривні перформанси перетворяться на змертвілі кліше через постійне повторення і, що найголовніше, через повторення у споживацькій культурі, де підрив має ринкову ціну. Спроба визначити критерій підривності завжди буде невдалою, а так і має бути. Тоді, який взагалі сенс у вживанні терміну? Найбільше мене продовжують цікавити такі питання: що зможе утворити пізнаване життя, а що ні, і яким чином припущення про нормативний гендер та сексуальність наперед визначають те, що буде називатися людським та життєвим? Іншими словами, яким чином припущення про нормативний гендер визначають межі самого поля опису, що його ми маємо для людини? За допомогою яких засобів ми можемо побачити цю обмежувальну владу, і за допомогою яких можемо її змінити?

9 Розгляд дрегу, який пропонується у Гендерному клопоті як ілюстрація побудованості та перформативності гендеру, не є точним зразком підриву. Було б помилкою вважати це прикладом підривної дії чи, тим більше, зразком для політичної діяльності. Тут дещо інше. Якщо хтось вважає, що бачить чоловіка, перевдягненого жінкою, чи жінку, перевдягнену чоловіком, то сприймає першу ланку кожної пари як справжність гендеру: гендеру, введеному за допомогою порівняння, не вистачає справжності, і він сприймається як такий, що створює ілюзорну зовнішність. У такому типі сприйняття, де позірна справжність поєднана із несправжністю, ми гадаємо, що знаємо, що є дійсним, і вважаємо вторинні прояви гендеру цілковитою підробкою, грою, оманою, ілюзією. Але чим є це почуття гендерної справжності, на якому ґрунтується саме таке сприйняття? Можливо, ми вважаємо, що знаємо, якою є анатомія цієї людини (хоча часом ні, і ми, без сумніву, недооцінюємо коливання, котрі існують на рівні анатомічного опису). Або ж ми робимо такий висновок з одягу, що його носить ця людина, чи способу, в який вона це робить. Це оприроднене знання, навіть коли воно базується на низці культурних умовиводів, з яких деякі глибоко помилкові. Звичайно, якщо ми замість дрегу наведемо приклад транссексуальності, неможливим стане виводити судження про незмінну анатомію на підставі одягу, котрий покриває та артикулює тіло. Це тіло може перебувати у доопераційній, перехідній чи післяопераційній стадії; навіть той аргумент, що ми бачимо тіло, не відповідає на запитання: які категорії визначають наше бачення? Коли врівноважені та звичайні культурні уявлення не спрацьовують, коли не можна із певністю прочитати тіло, яке ми бачимо, це і є саме той момент, коли зникає впевненість, чи належить це тіло чоловікові чи жінці. Тоді саме коливання між категоріями створює досвід тіла під питанням. Якщо під сумнів підпадають такі категорії, справжність гендеру також потрапляє у кризу: стає незрозумілим, як відрізнити справжнє від несправжнього. І саме тоді ми починаємо розуміти: те, що ми вважаємо справжнім, що використовуємо як оприроднене знання гендеру, є, по суті, дійсністю, яку можна змінювати та переглядати. Називайте це підривом чи якось інакше. Хоча розуміння цього саме по собі не складає політичної революції, жодна політична революція неможлива без радикального зсуву в уявленні про можливе та справжнє. І часом цей зсув відбувається як наслідок певних практик, які передують теоретичному обґрунтуванню та прискорюють переосмислення наших основних категорій: що є гендер, як він створюється та відтворюється, і які він має можливості. Тут стала та уречевлена сфера гендерної справжності розуміється як така, що могла б бути сформована по-іншому і, безумовно, менш жорстоко. Мета цього тексту не піднести дрег як прояв істинного та зразкового гендеру (хоча і важливо протистояти спробам приниження дрегу, котрі подекуди трапляються), а показати, що оприроднене знання гендеру діє як випереджаюче переважне та жорстоке обмеження дійсності. Тою мірою, якою гендерні норми (ідеальний диморфізм, гетеросексуальна доповнюваність тіл, ідеали та правила належних та неналежних маскулінності та фемінності, багато з яких підтримуються кодексами расової чистоти та забороною змішаних шлюбів) визначають, що є однозначно людським, а що ні, що слід вважати справжнім, а що ні, ці норми визначають онтологічне поле, у якому тіла можуть отримати слушне вираження. Якщо у Гендерного клопоту і є дійсно нормативне завдання, то це наполягати на поширенні цієї узаконеності і на тіла, котрі вважалися неправильними, несправжніми та нечіткими. Дрег це приклад, покликаний встановити, що дійсність не є такою вже непорушною, як ми завжди вважали. Цей приклад призначений виявити слабкість гендерної справжності для того, аби протистояти жорстокості гендерних норм. У цій книжці, як і в інших своїх працях, я намагалася зрозуміти, якою могла б бути політична діяльність, виходячи з того, що вона не може бути відокремленою від рушійних сил влади, з якої вона створена. Повторюваність перформативності є теорією діяльності, котра не може зректися влади як умови власної можливості. Ця книжка недостатньо роз яснює суспільний, фізичний, тілесний та часовий аспекти перформативності. У відповідь на справедливі критичні зауваги я певною мірою прояснюю ці питання у своїх подальших роботах. З приводу цього дослідження протягом останнього десятиліття виникали й інші запитання, і я намагалася відповісти на них у різних публікаціях. Перегляд та переоцінку моїх поглядів щодо статусу матеріальності тіла

10 запропоновано у праці Тіла, що значать * /* Bodies That Matter/. Перегляд та розширення питання про необхідність категорії жіноцтво для феміністського аналізу викладено у статті Випадкові заснування * /* Contingent Foundations/, яку можна знайти у збірці Феміністки розглядають політичне * /* Feminist Theorize the Political/, яку я редагувала разом із Джоан В. Скотт ( Раутледж, 1993 р.) та у збірці колективу авторів Феміністський спір /* Feminist Contentions/ ( Раутледж, 1995 р.). Я не вірю, що постструктуралізм тягне за собою смерть автобіографічного письменства, але він дійсно звертає увагу на складність вираження Я за допомогою доступної йому мови. Тому що це Я, про яке ви читаєте, частково є наслідком граматики, котра керує присутністю особистості в мові. Я не перебуваю поза мовою, яка структурує мене, але з іншого боку я не визначаюся тою мовою, котра уможливлює це Я. У цьому й заковика самовираження, як я це розумію. Це значить, що ви ніколи не зможете сприйняти мене окремо від граматики, у якій для вас проявляється моя присутність. Якщо я зроблю граматику прозорою, я не зможу звернути вашу увагу на саме цю сферу мови, котра що встановлює та скасовує пізнаваність, а це повністю суперечить моєму задуму, як я його описала. Я не прагну бути складною, лише намагаюся привернути увагу до складності, без якої не зможе з явитися Я. Ця складність набуває конкретного виміру, якщо до неї підходити із психоаналітичної точки зору. Намагаючись зрозуміти розмитість Я у мові, після виходу друком Гендерного клопоту я все більше зверталася до психоаналізу. Звичні спроби розвести на різні полюси теорію психіки та теорію влади ведуть, на мою думку, до прямо протилежних результатів, тому що суспільні форми гендеру є пригноблюючими почасти через породжувані ними психічні складнощі. У праці Психічне життя влади (Стенфорд, 1997) я намагалася розглянути способи, у які можна було б поєднати Фуко та психоаналіз. Я також використовувала психоаналіз для стримування випадкового волюнтаризму моїх поглядів на перформативність, не розхитуючи, таким чином, загальнішу теорію діяльності. При читанні Гендерного клопоту деколи здається, ніби гендер є просто само-винаходом, або що психічний зміст гендерно означеного вираження можна зчитати просто з його поверхні. Обидва ці постулати з часом потребують уточнення. Більш того, моя теорія іноді коливається між розумінням перформативності як мовної категорії та зображенням її як категорії театральної. Я дійшла думки, що ці два аспекти жорстко між собою пов язані, і що переосмислення мовленнєвого акту як окремого випадку влади неухильно привертає увагу до обох театрального та мовного його вимірів. У роботі Хвилююче мовлення * /* Excitable Speech/ я намагалася показати, що мовленнєвий акт виконується без підготовки, а отже, він є театральним, тобто таким, котрй пропонується глядачам, котрий потрібно витлумачити, але він є також і мовним, таким, котрий спричиняє низку наслідків через припущену залежність від мовних конвенцій. Якщо виникає запитання, яким чином лінгвістична теорія мовленнєвих актів стосується тілесних жестів, потрібно лише розглянути саме мовлення як тілесний акт з особливими мовними наслідками. Таким чином, мовлення не належить повністю ні до тілесного представлення, ні до мови, і його статус поєднання слова та діла виглядає неминуче невизначеним. Ця невизначеність має наслідки для практики виходу назовні, для бунтівного сили мовленнєвого акту, для мови як умови тілесної зваби та загрози тілесного пошкодження. Якби я мала переписати цю книгу за теперішніх умов, я б додала дискусію щодо трансгендеру та інтерсексуальності та щодо того, як ідеальний гендерний диморфізм працює в обох видах дискурсу, різні ставлення до хірургічного втручання, котрі підтримують ці пов язані питання. Я б також включила розгляд зв язку сексуальності та раси, і, зокрема, чому табу на змішані (міжрасові) шлюби (і створення романтичного ореолу навколо міжрасового сексуального обміну) є суттєвими для оприродненої та знеприродненої форм, яких набуває гендер. Я все ще сподіваюся на об єднання сексуальних меншин, яке вийде за межі простих категорій тожсамості, яке відмовиться від розмиття бісексуальності, яке буде протидіяти та руйнувати жорстокість, накинуту обмежувальними тілесними нормами. Я сподіватимусь, що таке об єднання спиратиметься на неспрощувану складність сексуальності і на її залучення у різних рушійних силах дискурсивної і інституційної влади, і що ніхто не поспішатиме зводити владу до ієрархії і відкидати її плідні політичні виміри. Хоча мені й видається, що складно досягти визнання чиєїсь належності до сексуальної меншини, я все ж вважаю це життєво необхідним. Коли категорії тожсамості використовуються із метою політизації, завжди існує загроза того, що тожсамість стане

11 знаряддям сили, що їй намагаються протистояти. Це не причина не використовувати тожсамість і не бути використаним нею. Не існує жодної політичної позиції, вільної від влади, і, можливо, саме ця залежність породжує діяльність як можливе втручання і повну зміну впорядковуючих ладів. Ті ж, кого вважали несправжніми, все-таки повертаються до дійсності, і повернення, котре відбувається за згодою, та життєва несталість відбуваються через подібну перформативну несподіваність. Ця книжка написана як частина культурного життя колективної боротьби, що досягла і надалі досягатиме деякого успіху в розширення можливостей для прийнятного життя для тих, хто живе, або намагається жити на кордонах сексуального простору /15/. Джудіт Батлер Берклі, Каліфорнія Червень 1999 року

12 Передмова (до видання 1990 року) Сучасні феміністські суперечки з приводу значень гендеру знову і знову призводять до певного відчуття неспокою, наче невизначеність гендеру може зрештою закінчитись поразкою фемінізму. Можливо, це питання не повинне нести такої негативної валентності. Торкатися халепи, в межах пануючого дискурсу мого дитинства, було тим, чого ніколи не треба робити, якраз через можливість в халепу влипнути. Бунт та його покарання, здавалося, визначалися однаковими поняттями; феномен, що дав поштовх моєму першому критичному розумінню тонких хитрощів влади: головний закон загрожує халепами, навіть підводить під халепу, і все для того, аби не дати в ту халепу встряти. Отже, я зробила висновок, що халепа неминуча і завдання полягає в тому, як краще її сформулювати, яким шляхом найкраще бути в ній. Час проходив, на критичній сцені виникали подальші невизначеності. Я помітила, що ця халепа інколи пом якшує певне посутно негласне питання, зазвичай пов язане із недоведеною таємницею всього жіночого. Я читала Бовуар, яка пояснювала, що бути жінкою в межах чоловічої культури означає бути джерелом таїни і незбагненності для чоловіків, і це певним чином підтвердилося, коли я прочитала Сартра, для якого будь-яке жадання, яке він небезсумнівно вважав гетеросексуальним та маскулінним, визначалося як халепа. Для цього маскулінного суб єкта жадання халепа стала скандалом із раптовим вторгненням, несподіваною дією жіночого об єкта, який незбагненно дивиться у відповідь, повертає настирливий погляд, та оспорює місце і владу маскулінної позиції. Стрижнева залежність маскулінного суб єкта від жіночого Іншого раптово висвітлює ілюзорність його автономності. Це особливе діалектичне обернення влади, проте, не змогло втримати моєї уваги, що, без сумніву, вдалося іншим проблемам. На перший погляд, влада є більш ніж обміном між суб єктами чи відношенням постійної інверсії між суб єктом та Іншим ; насправді, вона працює на створення бінарної схеми для сприйняття гендеру. Я запитувала: яка форма влади будує суб єкт та Іншого, це бінарне відношення між чоловіками та жінками і внутрішню стійкість цих понять? Які обмеження тут спрацьовують? Чи ці поняття не викликають сумніву тільки до тієї міри, поки відповідають гетеросексуальній матриці розуміння гендеру та жадання? Що відбувається із суб єктом та із непохитністю гендерних категорій, коли епістемологічний лад припустимої гетеросексуальності розвінчаний як такий, що створює і уречевлює ці позірні категорії онтології? Проте як можна підняти питання щодо епістемологічного/онтологічного ладу? Який найкращий шлях зрушити гендерні категорії, котрі підтримують гендерну ієрархію і обов язкову гетеросексуальність? Розглянемо долю жіночої проблеми, тої історичної форми безіменного жіночого нездоров я, яка ледве приховувала думку про те, що бути жінкою це природне нездужання. Хоча поняття медикалізації жіночих тіл є серйозним, воно також є смішним, а сміх в обличчя серйозним категоріям необхідний фемінізмові. Без сумніву, фемінізм продовжує вимагати власних форм серйозної гри. Жіноча проблема * /* Female Trouble, комедія 1975 р. / це також і назва фільму Джона Вотерса * /* John Waters, (1946-), відомий американський комедійний режисер/, в якому знімалася Дівіна * /* Divine, справжнє ім я Харріс Гленн Мілстед ( ), американський актор, відомий своїм виконанням комедійних жіночих ролей/, також героїня/герой стрічки Лак для волосся * /* Hairspray, комедія 1988 р./, чиє виконання жіночих ролей натякає, що гендер це постійне виконання ролі, котре відбувається як справжнє. Його/її гра позбавляє сталості найважливіші відмінності між природним і штучним, глибиною і поверхнею, внутрішнім і зовнішнім, через які майже завжди діють міркування щодо гендеру. Чи є дрег імітацією гендеру, чи він розігрує значущі жести, через які власне створюється гендер? Чи належність до жіночої статі складає природний факт чи культурний перформанс, або природність складається через дискурсивно вимушені перформативні дії, котрі створюють тіло через і в межах категорій статі? Хоч що там Дівіна, гендерні практики в гей- та лесбійських культурах часто використовують природне/натуральне * /* Порівняйте із сленговою назвою гетеросексуалів натурал в російській та українській мовах. Прим. ред. / в пародійних контекстах, що увиразнює перформативну побудову первинної та справжньої статі. Які ще основні категорії тожсамості бінарність статі, гендеру та тіла можуть бути показані як породження, котрі справляють враження природного, справжнього і неминучого? Щоб розкрити основні категорії статі, гендеру та жадання в якості наслідків особливого утворення влади, потрібна форма критичного дослідження, яке Фуко, переформулюючи Ніцше, визначає як генеалогію.

13 Генеалогічна критика відмовляється шукати першоджерела гендеру, внутрішню правду жіночого жадання, істинну або справжню сексуальну тожсамість, яку приховував утиск * /* Надалі у тексті для перекладу англійського слова repression та однокорінних до нього вживаються витіснення там, де йдеться про психоаналіз, та утиск у решті випадків, і, зокрема, для поняття repressive hypothesis, яке в цьому тексті передане як утискова гіпотеза. Прим. ред. /; радше, генеалогія досліджує політичні ставки у визначенні в якості джерела та причини тих категорій тожсамості, які насправді є наслідками інституцій, практик, дискурсів із численними та різноманітними джерелами походження. Завданням цього дослідження є зосередитись та розосередитись на таких визначальних інституціях: фаллогоцентризм та обов язкова гетеросексуальність. Саме тому, що жіноче більше не здається стійким поняттям, його значення таке ж заплутане та невизначене, як і жінка, й оскільки обидва здобули свої заплутані значення тільки як відносні поняття, це дослідження зосереджується на гендері та відносному аналізові, який він передбачає. Далі, не є більше очевидним, що феміністська теорія повинна намагатися вирішувати питання первинної тожсамості, аби займатися політичними завданнями. Замість цього ми повинні запитати, які політичні можливості є наслідком радикальної критики категорій тожсамості. Яка нова форма політики виникає, коли тожсамість як загальне підґрунтя більше не стримує дискурс феміністської політики? І до якої міри зусилля визначити місце загальної тожсамості як основи для феміністської політики зробить неможливим докорінне дослідження політичної побудови та регулювання самої тожсамості? *** Книжка складається з трьох розділів, в яких розкривається критична генеалогія гендерних категорій в різноманітних дискурсивних полях. Розділ 1, Суб єкти статі/гендеру/жадання, переглядає статус жінок як суб єктів фемінізму і різницю між статтю та гендером. Обов язкова гетеросексуальність і фаллогоцентризм розуміються як лади влади/дискурсу, які часто дуже по-різному відповідають на головні питання гендерного дискурсу: як мова створює категорії статі? Чи жіноче чинить спротив представленню в межах мови? Чи є зрозумілою фаллогоцентричність мови (запитання Люс Іриґарей)? Чи є фемінне єдиною статтю, представленою в мові, котра об єднує жіноче та сексуальне (твердження Монік Віттіг)? Де і як обов язкова гетеросексуальність і фаллогоцентризм сходяться? Де точки розриву між ними? Як сама мова створює вигаданий конструкт статі, котрий підтримує ці різні владні лади? Існування яких видів послідовностей в межах статі, гендеру і жадання є прийнятним в мові припустимої гетеросексуальності? Чи ці поняття розрізнені? Які види культурних практик створюють руйнівний розрив і невідповідність між статтю, гендером і жаданням та ставлять під сумнів їх нібито існуючі зв язки? Розділ 2, Заборона, психоаналіз і породження гетеросексуальної матриці, пропонує вибіркове читання структуралістських, психоаналітичних і феміністських точок зору щодо кровозмішного табу як механізму, що намагається впроваджувати перервні і внутрішньо узгоджені гендерні тожсамості в межах гетеросексуальної схеми. Питання гомосексуальності є, в межах певного психоаналітичного дискурсу, незмінно пов язаним із формами культурної непізнаваності, а у випадку лесбійства із десексуалізацією жіночого тіла. З іншого боку, використання психоаналітичної теорії для опису складних гендерних тожсамостей продовжується через аналіз тожсамості, ототожнення та маскараду в роботах Джоан Рів єр та іншій психоаналітичній літературі. Відколи кровозмішне табу було піддане Фуко в Історії сексуальності критиці утискової гіпотези, ця заборонна чи юридична структура проявляє себе, аби забезпечити обов язкову гетеросексуальність в межах маскуліністського сексуального устрою та уможливити вирішальний виклик цьому устроєві. Чи психоаналіз є протизасновницьким дослідженням, що стверджує певну складність статі, котра дієво розхитує жорсткі та ієрархічні статеві кодекси, чи він захищає невизнану низку припущень щодо підстав тожсамості, які працюють на користь цих самих ієрархій? Останній розділ, Підривні тілесні акти, починається критичним розглядом побудови материнського тіла в роботах Юлії Крістєвої для того, щоб показати приховані норми, котрі керують культурною пізнаваністю статі та сексуальності в працях дослідниці. Хоча Фуко і критикує Крістєву, сумлінний розгляд деяких робіт з доробку самого Фуко викриває загадкову байдужість до статевого розрізнення. Проте його критика категорії статі забезпечує проникнення в регулятивні практики деяких сучасних медичних фікцій, призначених для визначення

14 однозначної статі. Теорія і тексти Монік Віттіг пропонують роздрібнення культурно утворених тіл, висуваючи думку про те, що морфологія, власне, є наслідком керівної концептуальної схеми. Заключна частина цього розділу Тілесні написи, перформативні підриви розглядає межі та поверхню тіл як політично побудовані (із залученням робіт Мері Дуглас та Юлії Крістєвої). В якості стратегії для знеприроднення та перевизначення тілесних категорій я пропоную ряд пародійних практик, заснованих на перформативній теорії гендерних актів, які розхитують категорії тіла, статі, гендеру, сексуальності і спричиняють їх підривне перевизначення та розростання поза межі бінарної схеми. Здається, що кожний текст має більше джерел, ніж він може відтворити у своїх межах. Це джерела, які визначають та наповнюють властиво мову тексту так, що вимагатимуть ретельного роз яснення самого тексту, і, звичайно, немає жодних запорук, що це роз яснення коли-небудь закінчиться. Хоч я й запропонувала історію з власного дитинства, аби розпочати цей вступ, це вигадка, яку не можна звести до факту. Дійсно, загальніша мета тут полягає в тому, аби простежити шлях, яким встановлюються гендерні вигадки та поширюється спотворення справжніх фактів. Практично неможливо пригадати джерела цих нарисів, з ясувати різноманітні моменти, які уможливили цю книгу. Тексти ці зібрані, щоб сприяти політичному сходженню фемінізму, поглядів геїв та лесбійок на гендер та постструктуралістської теорії. Панівний дисциплінарний механізм, який сьогодні спонукає авторасуб єкта це філософія, хоча вона дуже рідко, якщо взагалі коли-небудь, виникає відокремлено від інших дискурсів. Це дослідження прагне підтвердити згадані твердження в критичних межах дисциплінарного життя. Справа в тому, аби не залишатися осторонь, а брати участь в будь-якій мережі чи граничних зонах, які поширилися з інших дисциплінарних центрів і разом утворюють множинне витіснення цих владних структур. Складність гендеру вимагає міждисциплінарної та постдисциплінарної низки дискурсів, аби протистояти прирученню гендерних або жіночих досліджень у навчальних закладах та радикалізувати поняття феміністської критики. Написання книги стало можливим завдяки підтримці численних юридичних та фізичних осіб. Восени 1987 року Американська Рада Наукових Товариств надала стипендію для докторів філософії, які недавно отримали ступінь (Recent Recipient Ph. D. Fellowship). Школа соціальних наук в Інституті підвищення кваліфікації в Принстоні забезпечила стипендією, житлом та запальними обговореннями протягом навчального року. Грант на викладацьке дослідження Університету Джорджа Вашингтона (George Washington University Faculty Research Grant) також підтримував мої студії влітку 1987 і 1988 років. Джоан В. Скотт була безцінним і гострим критиком під час різних етапів роботи над цим рукописом. Її відданість критичному переглядові вихідних понять феміністської політики спонукали та надихали мене. Гендерний семінар, проведений в Інституті підвищення кваліфікації під керівництвом Джоан Скотт, допоміг мені прояснити і розвинути мої погляди завдяки важливим та провокаційним розбіжностям у наших спільних міркуваннях. Отже, моя вдячність вам, Ліла-Абу-Лугод, Ясмін Ергас, Донна Харавей, Евелін Фокс Келлер, Дорін Кондо, Райна Рапп, Керролл Сміт-Розенберг, Луїза Тіллі. Мої студенти на семінарі Гендер, тожсамість та жадання, який проходив в Університеті Веслі та в Йєйлі, відповідно, 1985 та 1986 років, були незамінними через їх прагнення уявляти по-іншому гендерно позначені світи. Я також високо ціную розмаїття критичних відгуків, які під час обговорення частин цієї праці отримала від Принстонського колоквіуму з жіночих досліджень, Центру Гуманітарних Наук в Університеті Джона Хопкінса, від Університету Нотр Дам, Університету Канзасу, Коледжу Амхерст, Медичного Інституту Йєйльського Університету. Також я вдячна Лінді Сінгер, чий постійний радикалізм був безцінним, Сандрі Барткі за її роботу та вчасні слова підтримки, Лінді Ніколсон за редакторські та критичні поради, Лінді Андерсон за її гостру політичну інтуїцію. Я так само дякую друзям і спільникам, які формували та підтримували мої міркування: Елоїзі Мур Аггар, Інес Азар, Пітеру Козу, Ненсі Ф. Котт, Каті Натансон, Лоїс Натансон, Морісу Натансону, Стейсі Райз, Джошу Шапіро, Маргарет Солтан, Роберту В. Стоуну, Річарду Ванну та Есті Вотав. Я дякую Сандрі Шмідт за її прекрасну роботу під час підготування рукопису, та Мег Гілберт за її допомогу. Також дякую Морін Мак-Гроган за підтримку своїм гумором, терпінням та чудовим редакторським керівництвом цього та інших проектів.

15 Як і раніше, я дякую Венді Оуен за її невтомну уяву, проникливу критику та за її надихаючу роботу.

16 Розділ 1. Суб єкти статі/гендеру/жадання Жінкою не народжуються, а радше стають. Сімона де Бовуар Строго кажучи, не можна стверджувати, що жінки існують. Юлія Крістєва Жінка не має статі. Люс Іриґарей Розгортання сексуальності... призвело до виникнення поняття статі. Мішель Фуко Категорія статі є політичною категорією, яка засновує суспільство як гетеросексуальне. Монік Віттіг 1. Жінки як головний суб єкт * фемінізму /* англійською у назві цього розділу вжито слово subject, тому його можна тлумачити двояко: суб єкт як агент феміністської ідеології та предмет феміністських досліджень. / Переважна більшість теоретиків фемінізму припускає, що існує якась зрозуміла через категорію жінок тожсамість, котра не лише породжує феміністські інтереси та цілі всередині дискурсу, але і складає суб єкт, для якого здійснюється політичне представництво. Але політика і представництво спірні поняття. З одного боку, представництво є дієвим способом вираження у рамках політичного процесу, який ставить за мету розширити помітність і узаконеність жінок як політичних суб єктів; з другого представлення (репрезентація) є нормативною функцією мови, котра, як відомо, може як розкривати, так і перекручувати те, що вважається істинним стосовно категорії жінок. Аби зробити жінок у політиці помітними, феміністська теорія потребувала розвитку мови, котра б повністю або адекватно представляла жінок. Це видається цілком очевидним, зважаючи на всепроникність культури, за якої життя жінок або представлені хибно, або ж не представлені зовсім. Нещодавно ця поширена концепція зв язку між феміністською теорією та політикою стала переглядатися зсередини феміністського дискурсу. Сама тема жінок більше не розглядається у стійких або незмінних поняттях. Існує багато досліджень, які ставлять під сумнів життєвість суб єкта як остаточного кандидата на представлення або ж на визволення * /* тут йдеться про визволення як урівнювання в правах жінок та чоловіків, англ. emancipation/, але все ж важко досягти згоди у тому, що визначає або має визначати категорію жінок. Сфери політичного і мовного представлення заздалегідь встановлюють критерій, відповідно до якого безпосередньо формуються суб єкти, як наслідок, представлення поширюється лише на те, що може бути визнане за суб єкт. Іншими словами, перш ніж представлення буде розширене, необхідно, аби виконувались вимоги до суб єкта. Фуко зазначає, що юридичні системи влади самі породжують суб єкти, які згодом мають представляти /1/. Правові поняття влади впорядковують політичне життя в суто негативному сенсі тобто через обмеження, заборону, регулювання, контроль і навіть захист осіб, пов язаних з цією політичною структурою через випадкову і придатну до обернення дію вибору. Але в силу своєї підлеглості цим структурам контрольовані ними суб єкти формуються, визначаються і відтворюються відповідно до вимог цих структур. Якщо цей аналіз правильний, правова побудова мови і політики, котра визначає жінок суб єктом фемінізму, є сама дискурсивним конструктом і наслідком заданої версії представницької політики. І виявляється, що суб єкт фемінізму дискурсивно створений самою політичною системою, яка має сприяти його визволенню. Це стає політично сумнівним, якщо можна

17 показати, що ця система породжує гендерно означених суб єктів уздовж диференційної осі панування або породжує суб єктів, які визначаються як чоловіки. У таких випадках некритичне звернення до такої системи задля визволення жінок саме прирікатиме себе на невдачу. Питання суб єкта є вирішальним для політики і, зокрема, для феміністської політики, оскільки суб єкти права незмінно виробляються через певні практики виключення, які зникають з поля зору із встановленням правової структури політики. Іншими словами, політичне побудування суб єкта відбувається з певними цілями узаконення і виключення і ці політичні дії успішно приховуються і оприроднюються політичним аналізом, який вважає правові структури за їхню основу. Юридична влада неминуче породжує те, що нібито просто представляє, а відтак, політика має зважати на цю подвійну юридичну і породжуючу функцію влади. У дійсності закон виробляє і згодом приховує поняття суб єкта до закону /2/, аби звернутися до цього дискурсивного утворення як до оприродненої визначальної передумови, котра потому узаконює його власну регулятивну гегемонію. Недостатньо лише заглиблюватись у те, як жінки могли б бути повніше представлені у мові і політиці. Феміністська критика має також усвідомлювати, яким чином категорія жінок, предмет дослідження фемінізму, породжується та обмежується владними структурами, через котрі планується досягти визволення. Справді, питання жінок як предмета феміністських досліджень уможливлює відсутність суб єкта, який перебуває до закону, очікуючи представництва у законі або через закон. Можливо, суб єкт, як і введення часового до, утворюється законом як фіктивна основа його власної претензії на узаконеність. Поширене припущення про онтологічну цілісність суб єкта до закону можна розглядати як сучасне відлуння гіпотези про природне походження цієї засновницької байки, визначальної для правових структур класичного лібералізму. Перформативне звернення до неісторичного до стає опорною передумовою, яка гарантує досуспільну онтологію осіб, котрі легко погоджуються на те, аби ними керували, і таким чином узаконюють суспільну угоду. Окремо від засновницьких фікцій, котрі живлять поняття суб єкта, існує політична проблема, з якою стикається фемінізм, припускаючи, що термін жінки позначає певну спільну тожсамість. Жінки, навіть у множині, це не стале позначувальне, схвалене тими, кого намагається описувати і представляти, а радше поняття неоднозначне, місце суперечок, причина занепокоєння. Заголовок, який пропонує Деніз Райлі, Чи моє це ім я? є питанням, що походить від самої можливості численних позначень імені /3/. Якщо людина є жінкою, це не все, чим вона є; цей термін є незадовільним не через те, що гендерно ще не визначена особа виходить за межі характерних проявів свого гендеру, а тим, що у різних історичних контекстах гендер не завжди складається узгоджено чи послідовно, і тим, що гендер перетинається із расовими, класовими, етнічними, сексуальними модальностями дискурсивно складених тожсамостей. В результаті стає неможливо виокремити гендер з політичних і культурних нашарувань, у яких він незмінно породжується і продовжує існувати. Політичне припущення про те, що фемінізмові необхідний універсальний (всезагальний) фундамент, який потрібно шукати в тожсамості, котра мала б існувати на міжкультурному рівні, часто супроводжується уявленням про те, що пригноблення жінок має якусь виключну форму, помітну в універсальній чи панівній структурі патріархату чи то пак, чоловічого панування. Поняття всезагального патріархату в останні роки широко критикувалося за неспроможність пояснити механізми гендерного пригноблення у конкретних культурних контекстах, в яких таке пригноблення існує. Там, де ці різноманітні контексти обговорювались у межах таких теорій, воно слугувало для віднайдення прикладів та ілюстрацій універсального принципу, який припускався від початку. Цей різновид феміністських роздумів зазнав критики за свої намагання колонізувати і пристосувати не-західні культури, аби обґрунтувати гранично західні поняття пригноблення, позаяк вони також схильні вибудовувати Третій світ або навіть Схід, у якому гендерне пригноблення витончено пояснюється як симптоматична складова посутного незахідного варварства. Нагальна потреба фемінізму встановити всезагальність патріархату задля підкріплення власних претензій на спроможність до представництва інколи спричиняла спрощений розгляд категоріальної або удаваної універсальності структури панування, придатної до створення спільного для всіх жінок досвіду пригноблення.

18 Хоча твердження про всезагальність патріархату більше не користується такою довірою, як колись, то поняття загальноприйнятої концепції жінок, вмісту цієї рамки, позбавитися надзвичайно важко. Звичайно, було багато суперечок: чи є між жінками якась спільність, що передує їхньому пригнобленню, або ж вони пов язані між собою лише пригнобленням? Чи існує осібність жіночих культур, незалежна від їх підлеглості у панівних маскуліністських культурах? Чи осібність і цілісність жіночих культурних і мовних практик завжди виділені всупереч, а, відтак, і у межах якоїсь панівної культурної формації? Чи існує зона суто фемінного, яке було б однозначно відокремлене від маскулінного та було б упізнаване у своїй відмінності для немаркованої, а, отже, припущеної універсальністі жінок? Бінарність маскулінне/фемінне утворює не лише винятковий каркас, у якому ця осібність стає видимою, але в будь-який інший спосіб осібність фемінного втрачає контекст і відокремлюється аналітично і політично від конструктів класу, раси, етносу та інших осей, вздовж яких складаються владні стосунки та які одночасно встановлюють тожсамість і роблять безглуздим одиничне поняття тожсамості /4/. Я вважаю, що припущення щодо універсальності та єдності суб єкта фемінізму сильно підірване обмеженнями представницького дискурсу, у якому це припущення діє. Зрозуміло, передчасне наполягання на сталості суб єкта фемінізму, який витлумачується як цілісна категорія жінок, неминуче породжує численні відмови прийняти цю категорію. Навіть якщо ця побудова була розроблена у цілях визволення жінок, подібні області виключення є примусовими та регулятивними наслідками такої побудови. Справді, дроблення всередині фемінізму і парадоксальний опір фемінізмові з боку жінок, на представлення яких фемінізм претендує, вказує на необхідність обмежень щодо політики тожсамості. Переконання, що фемінізм може досягти ширшого представництва для суб єкта, що його він сам вибудовує, має іронічний наслідок феміністським цілям загрожує провал за випадку відмови враховувати установчі сили власних представницьких заяв. Ця суперечність не вирішується через звернення до категорії жінок задля суто стратегічних цілей, оскільки стратегії завжди містять значення, котрі виходять за межі завдань, для здійснення яких вони застосовуються. У цьому разі виключення саме по собі може бути витлумачене як таке ненавмисне, але закономірне значення. Задовольняючи вимогу представницької політики визначити сталий суб єкт, фемінізм ризикує вдатися до цілком хибної репрезентації жінок. Політичне завдання, очевидно, полягає не у відмові від представницької політики та ніхто й не каже, що ми на це здатні. Сучасне владне поле складають правові структури мови і політики; відтак, не існує позиції поза цим полем, а лише критична генеалогія його власних узаконюючих методів. По суті, вирішальною точкою відліку, за виразом Маркса, є історичне теперішнє. А завдання ж полягає у тому, щоб всередині цієї заданої структури сформулювати критичний аналіз категорій тожсамості, що їх сучасні правові структури породжують, оприроднюють і непорушно закріплюють. Можливо, при такому стані справ в культурній політиці, у період, який можна було б назвати постфеміністським, з феміністської точки зору існує можливість переглянути припис щодо будування предмета фемінізму. Необхідне докорінне переосмислення онтологічних конструктів тожсамості всередині політичної практики фемінізму, аби розробити представницьку політику, яка змогла б відродити фемінізм на інших засадах. З іншого боку, можливо, настав час звернутися до радикального критичного аналізу, який намагається звільнити феміністську теорію від необхідності вибудовувати єдину або незмінну основу. Подібна основа неминуче зазнаватиме спростування з боку як прихильників, так і супротивників подібної тожсамості, що їх вона конче відкидатиме. Практики виключення засновують феміністську теорію на понятті жінок в якості предмета. Чи не зводять вони, як не парадоксально, феміністське прагнення до представлення жінок нанівець /5/? Можливо, проблема є навіть іще серйознішою. Чи, може, побудова категорії жінок як внутрішньо несуперечливого узгодженого і сталого предмета є ненавмисним регулюванням та уречевленням гендерних стосунків? І чи не є таке уречевлення прямо протилежним до цілей фемінізму? До якої міри категорія жінок досягає сталості і несуперечливості тільки у контексті гетеросексуальної матриці /6/? Якщо стале поняття гендеру більше не є основною передумовою феміністської політики, можливо, тепер бажаним є формування нового її

19 виду, який заперечив би саме уречевлення гендеру та тожсамості, такого виду, який прийматиме мінливу модель тожсамості за одночасно методологічну і нормативну передумову, якщо не за політичну мету. Пряме завдання феміністської генеалогії категорії жінок полягає у відслідковуванні політичних дій, які породжують та приховують те, що визначається як правовий суб єкт фемінізму. При спробі піддати сумніву жінок як предмет фемінізму некритичне звернення до цієї категорії здатне зруйнувати можливість представницької політики для фемінізму. Який сенс намагатися представляти також і суб єкти, які вибудовані через виключення тих, хто не відповідає негласним нормативним вимогам, поставленим до суб єкта? Які стосунки панування і виключення ненавмисне підтримуються, коли політика зосереджується виключно на представництві? Тожсамість суб єкта фемінізму не має бути підвалиною для феміністської політики, якщо формування суб єкта відбувається всередині поля влади, незмінно прихованого за рахунок ствердження цієї підвалини. Хоч як це не парадоксально, можливо, представництво буде мати сенс для фемінізму лише тоді, коли більше не йтиметься про суб єкт жінок. 2. Обов язковий порядок статі/гендеру/жадання Хоча некритично сприймана єдність жінок часто застосовується задля побудови солідарності через тожсамість, суб єкт фемінізму розколюється завдяки розрізненню між статтю і гендером. Це розрізнення між статтю та гендером, від початку розраховане на доведення сумнівності вислову біологія це доля, підтверджує довід на користь того, що, незважаючи на біологічну непіддатливість статі, гендер утворений культурно: відтак, гендер не є причиновим наслідком статі або ж закріпленим на вигляд, як стать. Таким чином, єдність суб єкта потенційно ставиться під сумнів завдяки розрізненню, яке дозволяє існування гендеру як численних витлумачень статі /7/. Якщо гендер сукупність культурних значень, котрих набуває тіло певної статі, не можна більше стверджувати, що гендер є логічним наслідком статі. Доведене до логічної межі, розрізнення стать/гендер передбачає цілковитий розрив між статево означеними тілами та культурно побудованими гендерами. Навіть на мить припустивши постійність статевої бінарності, не можна стверджувати, що конструкт чоловіки буде стосуватися винятково чоловічих тіл, або конструкт жінки витлумачувати тіла винятково жіночі. Більше того, навіть якщо за своєю морфологією і будовою статі виявляться бінарними (у подальшому з ясується, що і це небезсумнівно), нема причини припускати, що такими ж бінарними мають лишатися і гендери /8/. Припущення щодо бінарності гендерної системи приховано підтримує переконання про наслідувальність відношення гендеру до статі, в якому гендер віддзеркалює стать або ж, навпаки, обмежується нею. Коли теорія розглядає побудованість гендеру як цілковито незалежного від статі, сам гендер стає безпричинною вигадкою, з тим наслідком, що як чоловік і чоловіче/маскулінне, так і жінка і жіноче/фемінне можуть позначати жіноче тіло так само легко, як і чоловіче. Це докорінне розщеплення гендерно означеного суб єкта піднімає нове коло питань. Чи можемо ми посилатися на задану стать чи заданий гендер, не дізнавшись спочатку, як, яким чином задається стать і/або гендер? І що таке взагалі стать? Чи є вона природною, анатомічною, хромосомною чи гормональною, і як феміністська критика повинна розцінювати наукові дискурси, які прагнуть встановити для нас такі факти /9/? Чи має стать історію /10/? Чи має кожна зі статей іншу, власну історію, або історії? Чи існує історія того, як була встановлена двоїстість статі, генеалогія, котра могла б показати мінливість бінарної схеми? А, може, позірно природні істини про стать дискурсивно породжуються різноманітними науковими дискурсами, котрі слугують іншим політичним і суспільним інтересам? Якщо спростовується незмінний характер статі, певно, цей конструкт, названий статтю, є так само культурно побудованим, як і гендер; дійсно, ймовірно, він завжди вже був гендером, а, отже, там, де прийнято проводити розрізнення між статтю і гендером, його, виявляється, зовсім не існує /11/. Якщо стать сама по собі є гендерно побудованою категорією, немає сенсу визначати гендер як культурне витлумачення статі. Гендер не має сприйматися просто як культурне прописування змісту на біологічно заданій статі (юридичне тлумачення); гендер має також означати сам апарат породження, за допомогою якого

20 встановлюються, власне, статі. Таким чином, гендер не належить до культури так, як стать належить до природи; гендер це також дискурсивний/культурний засіб, за посередництва якого статева природа або природна стать породжується і встановлюється як додискурсивна, докультурна, політично нейтральна поверхня, на якій діє культура. Це вибудовування статі як базисно непобудованої буде розглянуте в обговоренні робіт К.Леві- Строса і структуралізму у розділі 2. На цьому етапі вже ясно, що єдиний спосіб забезпечити внутрішню сталість і бінарну структуру для статі віднести подвійність статі до додискурсивної області. Це породження статі як додискурсивної категорії має розглядатися як вислід дії апарату культурної побудови, позначеної гендером. Як же тоді потрібно переформулювати гендер, щоб охопити владні відносини, котрі які створюють ефект додискурсивної статі і, таким чином, приховують сам процес дискурсивного породження? 3. Гендер: повторювані невдачі сучасних дебатів Чи існує якийсь гендер, що його люди мають, або ж він сутнісне визначення, яким людина нібито є, як це передбачає питання Якого ти гендеру? Якщо теоретики фемінізму стверджують, що гендер культурне витлумачення статі або що гендер є культурно побудованим, яким є спосіб або механізм такої побудови? Якщо гендер будується, чи може він будуватися по-різному, чи його побудованість передбачає певну форму суспільного детермінізму, виключаючи можливість дії і перетворення? Чи передбачає будування, що певні закони породжують гендерні відмінності уздовж всезагальних осей статевого розрізнення? Що ми можемо зрозуміти стосовно конструкту, який не припускає існування людини, котра передує йому та будує його? Деякою мірою уявлення про те, що гендер будується, передбачає певний детермінізм гендерних значень, прописаних на анатомічно розрізнених тілах, де ці тіла розглядаються як пасивні реципієнти невблаганного культурного закону. Коли відповідна культура, котра будує гендер, розглядається у поняттях такого закону або низки законів, здається, що гендер є визначеним і закріпленим, як це було за часів вислову анатомія це доля. У такому випадку долею стає не біологія, а культура. З другого боку, Сімона де Бовуар у Другій статі говорить, що жінкою не народжуються, а радше стають /12/. Для Бовуар гендер побудований, але її вислів передбачає існування певного діяча, cogito * /* лат. я мислю, детальніше див. Глосарій/, що якимось чином приймає або ж привласнює цей гендеру і міг би, в принципі, набути форми якогось іншого гендеру. Чи є гендер таким мінливим та приступним для вольового вибору, яким його вбачає визначення, запропоноване Бовуар? Чи може в такому випадку конструкт бути зведений до форми вибору? Бовуар чітко стверджує, що жінками стають, але завжди під культурним примусом до цього. І очевидно, що примус не йде від статі. Нічого, на її погляд, не убезпечує, що хтось, хто стає жінкою, обов язково має жіночу стать. Якщо, як вона проголошує, тіло є станом /13/, не існує притулку для тіла, котре ще не встигли витлумачити через культурні значення, відтак, стать не можна розцінювати як додискурсивну анатомічну даність. Справді, як буде показано, стать, за визначенням, завжди є гендером /14/. Суперечливість значення конструкту, виявляється, зазнає поразки на традиційному філософському протиставленні між вільним волевиявленням та детермінізмом. Внаслідок цього можна було б небезпідставно припустити, що звичайне мовне обмеження думки одночасно формує та встановлює межі для полеміки. У цих межах тіло виступає пасивною речовиною, на якій прописуються культурні значення, або знаряддям, за допомогою якого привласнювальне та витлумачувальне прагнення визначає культурне значення для самого себе. У будь-якому випадку, тіло виступає як всього лишень знаряддя або речовина, з якою набір культурних значень пов язаний лише зовнішньо. Але тіло саме по собі є конструктом, як і незліченна кількість тіл, котрі складають область гендерно визначених суб єктів. Не можна сказати, що тіла мають позначуване існування до того, як їх гендер буде марковано. Тоді виникає питання: якою мірою тіло починає існувати в гендерному маркуванні та через нього? Як припинити сприймати тіло як пасивну речовину або знаряддя, що чекає оживляючої здатності вочевидь нематеріальної волі /15/?

21 Є гендер закріпленим або вільним він є похідним від дискурсу, який, як буде показано, прагне встановити певні межі аналізу або забезпечувати деякі догмати гуманізму в якості передумов до будьякого аналізу гендеру. Область, що не придатна до витлумачування в поняттях гендер чи стать, або у самому значенні конструкту, дає ключ до того, які культурні можливості можуть і не можуть бути задіяні подальшим аналізом. Межі дискурсивного аналізу гендеру передбачають і зберігають можливості уявлюваних і здійсненних в межах культури гендерних конфігурацій. Це не означає, що відкрита кожна і всі загалом можливості гендерного визначення, це означає, що межі аналізу накладають кордони для дискурсивно зумовленого досвіду. Ці кордони завжди встановлені у поняттях панівного культурного дискурсу, заснованого на бінарних структурах, які є мовою універсальної раціональності. Отже, обмеження вбудовується у те, що ця мова встановлює як уявлювану область гендеру. Хоча соціологи посилаються на гендер як на фактор або вимір аналізу, він також вживається стосовно втілених осіб як позначення біологічного, мовного та/або культурного розрізнення. В цих останніх випадках гендер може розглядатися як значення, якого набуває (вже) остатевлене тіло, але навіть тоді це значення існує лише у відношенні до іншого, протилежного значення. Деякі теоретики фемінізму стверджують, що гендер є відношенням, більше того, низкою відношень, а не індивідуальною властивістю. Інші, наслідуючи Бовуар, зауважили б, що лише жіночий рід/гендер є маркованим, що універсальна особистість і чоловічий рід є тотожними, таким чином, визначаючи у подібний спосіб жінок у поняттях їхньої статі та підносячи чоловіків як носіїв універсальної особистісності, трансцендентної стосовно тіла. Заплутуючи дискусію ще більше, Люс Іриґарей доводить, що жінки у самому дискурсі про ототожнення виступають парадоксом, якщо не суперечністю. Жінки є статтю, яка не є єдиною. В рамках всепроникної маскуліністської мови, мови фаллогоцентричної, жінки складають непредставлюване. Іншими словами, жінки представляють стать, непридатну для осмислення, мовну відсутність та непрозорість. Мовою, котра заснована на однозначному позначуванні, жіноча стать є нічим не обмеженою або жодним чином не окресленою. У цьому сенсі жінки є не єдиною, а множинною статтю /16/. На відміну від Бовуар, для якої жінки окреслені як Інший, Іриґарей говорить, що і суб єкт, і Інший маскулінні оплоти закритого фаллогоцентричного позначувального устрою, котрий досягає своєї всепоглинальної мети через виключення жіночого взагалі. Для Бовуар жінки є негативом до чоловіків, відсутністю, у протиставленні до якої вирізняє себе чоловіча тожсамість; для Іриґарей ця особлива діалектика створює систему, котра виключає цілком інакшу систему позначення. У схемі Сартра, згідно з якою суб єкт позначає, а Інший позначається, жінки не просто хибно представлені хибність позначування вказує на невідповідність всієї схеми. Відтак, стать, котра не є єдиною, забезпечує висхідну точку для критики панівного західного представлення та метафізики сутності, яка структурує саме уявлення про суб єкт. Що таке метафізика сутності і як вона впливає на роздуми про категорії статі? По-перше, гуманістичні концепції суб єкта схильні припускати існування незалежно існуючої особистості, котра є носієм різноманітних суттєвих та несуттєвих якостей. Гуманістична позиція фемінізму може тлумачити гендер як властивість особи, посутно визначеної як названа особою догендерна сутність або стрижень, котрий передбачає здатність до мислення, морального усвідомлення та використання мови. Однак в якості вихідного положення соціальної теорії гендеру всезагальна концепція людини витісняється тими історичними та антропологічними положеннями, котрі розглядають гендер як зв язок між суспільно побудованими суб єктами в певних контекстах. Ця відносна або контекстуальна точка зору припускає, що те, чим є людина, і чим є власне гендер, завжди залежить від побудованих відносин, у яких це визначається /17/. Як непостійний і контекстуальний феномен гендер означає не сутнісне існування, а відносну точку перетину між культурно та історично визначеними напрямками відносин. Однак Іриґарей дотримується тієї точки зору, що жіноча стать є моментом мовної відсутності, неможливістю граматично визначеної сутності, і, відтак, точкою зору, яка викриває, що така сутність є

22 незмінною і засадничою оманою маскуліністського дискурсу. Ця відсутність не позначена як така у маскуліністському позначувальному устрої твердження, котре спростовує думку Бовуар (і Віттіг) про те, що жіноча стать є маркованою, тоді як чоловіча стать ні. Для Іриґарей жіноча стать не є відсутністю або Іншим, який шляхом протиставлення посутно визначає суб єкт у його маскулінності. Навпаки, жіноча стать уникає самої потреби представлення, оскільки не є ні Іншим, ні відсутністю тобто не відноситься до цих категорій, котрі стосуються Сартрівського суб єкта, іманентного у цій фаллогоцентричній схемі. Отже, для Іриґарей фемінне ніколи не може бути позначкою суб єкта, як це пропонує Бовуар. Більше того, фемінне не може розглядатися у рамках визначеного зв язку між маскулінним та фемінним у межах будьякого дискурсу, оскільки поняття дискурсу тут недоречне. Навіть у своїй різноманітності дискурси є лише множиною модальностей фаллогоцентричної мови. Таким чином, жіноча стать також суб єкт, що не є єдиним. Зв язок між маскулінним та фемінним не може бути представлений в позначувальному устрої, в якому маскулінне утворює замкнене коло позначувального і позначуваного. Парадоксально, але Бовуар у Другій статі передбачила цю неможливість, проголосивши, що чоловіки не спроможні розв язати жіноче питання, оскільки змушені одночасно виступати в ролі судді та однієї зі сторін. /18/ Розмежування між наведеними вище точками зору не є абсолютним; кожну з них можна розглядати як таку, що ставить під сумнів положення і значення як суб єкту, так і гендеру у контексті суспільно встановленої гендерної асиметрії. Можливості тлумачення гендеру не вичерпуються наведеними вище точками зору. Багатоплановість проблематики феміністського дослідження гендеру підкреслена наявністю позицій, які, з одного боку, вважають, що гендер другорядна для людей характеристика, та які, з другого боку, доводять, що саме поняття особи, означеної у мові як суб єкт, маскуліністський конструкт і прерогатива, яка дієво виключає структурну і семантичну можливість фемінного гендеру. Як наслідок таких гострих розходжень щодо значення гендеру (дійсно, чи власне гендер є предметом, вартим обговорення, або ж суттєвішою є дискурсивна побудова статі, чи, можливо, протиставлення жінки/жінка та/або чоловіки/чоловік) виникає потреба докорінно переосмислити категорії тожсамості у контексті відносин цілковитої гендерної асиметрії. Для Бовуар суб єкт у межах екзистенціального аналізу жінконенависництва у будь-якому разі вже маскулінний, об єднаний із універсальним, такий, що відмежовується від фемінного Іншого поза межами увсезагальнюючих норм особистісності, безнадійно окремого, втіленого і приреченого на іманентність. Хоч часто вважають, що Бовуар виступає за право жінок стати дійсно екзистенціальними суб єктами і, таким чином, за те, аби включити їх до категорії абстрактної універсальності, її позиція передбачає також ґрунтовний критичний аналіз власне розвтілення абстрактного маскулінного епістемологічного суб єкта /19/. Цей суб єкт є абстрактним тою мірою, якою він зрікається свого суспільно маркованого втілення, після чого проектує це зречене і принижене втілення на сферу фемінного, дієво перейменовуючи тіло взагалі на тіло жіноче. Це поєднання тіла з жіночим спрацьовує впродовж усіх магічних взаємодій, завдяки яким жіноча стать зводиться до свого тіла, а чоловіче тіло, повністю зречене, парадоксальним чином перетворюється на безтілесне знаряддя позірно цілковитої свободи. Аналіз Бовуар викликає питання: завдяки якому акту заперечення і зречення маскулінне перетворюється на розвтілену універсальність, а жіноче вибудовується як зречена тілесність? Діалектика господар-раб, повністю переформульована тут у необопільних поняттях гендерної асиметрії, виступає прототипом того, що Іриґарей згодом опише як маскулінний позначувальний устрій, який включає і екзистенціальний суб єкт, і його Іншого. Бовуар пропонує тезу про те, що жіноче тіло має бути станом жіночої свободи, а не окреслювальною і обмежувальною сутністю /20/. Теорія втілення, на якій ґрунтується аналіз Бовуар, чітко обмежується некритичним відтворенням картезіанського розрізнення між свободою і тілом. Незважаючи на мої власні попередні намагання довести протилежне, виявляється, що Бовуар зберігає дуалізм духу/тіла, навіть коли пропонує синтез цих понять /21/. Збереження самого цього розрізнення може бути прочитане як симптоматичне для того самого фаллогоцентризму, який Бовуар недооцінює. У філософській традиції, котра починається від Платона і продовжується через Декарта, Гусерля і Сартра, онтологічне розрізнення між душею (свідомістю, духом) і тілом незмінно підтримує стосунки політичного і психічного підпорядкування і ієрархії. Дух не лише підкорює тіло, але й

23 час від часу плекає фантазію повного тілесного розвтілення. Культурні пов язаності духу із маскулінністю, а тіла із фемінністю, добре задокументовані у філософії і фемінізмі /22/. В результаті будь-яке некритичне відтворення розрізнення дух/тіло варто переосмислити, виявляючи опосередковану гендерну ієрархію, яку це розрізнення конвенційно породжує, підтримує та раціоналізує. У Бовуар дискурсивна побудова тіла і його відокремлення від свободи не спроможна маркувати на осі гендеру саме розрізнення дух-тіло, яке начебто відображає постійність гендерної асиметрії. Формально Бовуар стверджує, що жіноче тіло марковане всередині маскуліністського дискурсу, у той час як чоловіче тіло, поєднане із універсальним, залишається немаркованим. В свою чергу, Іриґарей стверджує, що і позначка (маркер), і марковане збережені в маскуліністському способі позначування, де жіноче тіло викреслене, так би мовити, із зони позначуваного. У постгегеліанських термінах вона скасована, а не збережена. У прочитанні Іриґарей твердження Бовуар про те, що жінка є стать, перетворюється на інше: вона істота не тієї статі, якої вона призначена бути а, радше, чоловічої статі (encore, та en corps *) /* ще раз (і во плоті) (франц.)/ у модусі інакшості. Для Іриґарей цей фаллогоцентричний спосіб позначування жіночої статі нескінченно відтворює фантазми власного жадання, котре підсилює саме себе. Замість самообмежувального мовного жесту, який припускав би для жінок можливість інакшості або відмінності, фаллогоцентризм пропонує їм назву, аби затьмарити жіноче і заступити його місце. 4. Осмислення теорій бінарного, одиничного та того, що поза ними Коли йдеться про ті стрижневі структури, за допомогою яких відтворюється гендерна асиметрія, думки Бовуар і Іриґарей явно розходяться; Бовуар звертається до невдалої асиметричної діалектики, у той час як Іриґарей вважає, що сама діалектика є монологічною розробкою маскуліністського позначувального устрою. Хоча Іриґарей, викриваючи епістемологічні, онтологічні і логічні конструкти маскуліністського позначувального устрою, безсумнівно, розширює межі феміністської критики, саме всеохоплюючий характер її аналізу послабляє його переконливість. Чи можливо з ясувати монолітність та монологічність маскуліністського устрою, який перетинає множину культурних і історичних контекстів, в яких відбувається розрізнення за статтю? Чи не є нездатність визнати суто культурні процеси гендерного пригноблення різновидом епістемологічного імперіалізму, який неможливо подолати простою розробкою культурних відмінностей як прикладів того самого фаллогоцентризму? Спроба включити Інші культури як урізноманітнені розширення всеохопного фаллогоцентризму є привласнювальною дією, котра загрожує багаторазовим повторенням самозвеличувального жесту фаллогоцентризму, коли той під знаком тотожностей колонізує ті відмінності, які в іншому разі могли б поставити цю всепоглинаючу концепцію під сумнів /23/. Феміністська критика має досліджувати всеоб єднуючі претензії маскуліністського позначувального устрою, але одночасно залишатись самокритичною стосовно всеоб єднуючих жестів фемінізму. Спроба ж визначити ворога як одиничний елемент є зворотнім дискурсом, який некритично наслідує стратегію пригноблювача, замість того, аби запропонувати інший набір понять. Той факт, що одна й та сама тактика може однаково діяти як у феміністському, так і в антифеміністському контекстах, дає підстави вважати, що колонізуючий (підкорюючий) жест не є первинно або виключно маскуліністським. Така тактика може впливати на відносини расового, класового і гетеросексистського підпорядкування. І, зрозуміло, розпочатий мною перелік різновидів утиску передбачає їхнє окреме, послідовне співіснування уздовж горизонтальної осі без опису їх перетинів всередині суспільного поля. Вертикальна модель так само недостатня; не можна стисло класифікувати, причиново пов язати та розподілити між площинами первинності і похідності різноманітні види утиску /24/. Дійсно, частково структуроване імперіалізуючим жестом діалектичного привласнення владне поле виходить за межі осі статевих відмінностей та охоплює її, пропонуючи нанести на мапу перетини диференціалів, які не можуть бути стисло ієрархічно впорядковані в межах як фаллогоцентризму, так і будь-якого іншого кандидата на роль первинної умови пригноблення. Діалектичне привласнення і пригноблення Іншого є радше не винятковою

24 тактикою маскуліністського позначувального устрою, а однією з багатьох тактик, які застосовуються переважно, але не виключно заради поширення і раціоналізації сфери маскуліністського. Сучасні феміністські суперечки щодо есенціалізму піднімають питання всезагальності жіночої тожсамості та маскуліністського утиску іншими шляхами. Претензії на універсальність базуються на загальному або поширеному епістемологічному положенні, яке тлумачиться як чітке усвідомлення всеохопних структур пригноблення або ж позірно надкультурних конструктів фемінності, материнства, сексуальності та/або écriture feminine *. /* жіноче письмо (франц.)/ Роздуми, котрі відкривають цей розділ, показали, що цей всеохоплюючий жест викликав значну критику з боку жінок, які стверджують, що категорія жінок є нормативною та виключальною і що до неї вдаються так само, як і до негласних вимірів збережених класових і расових переваг. Іншими словами, наполягання на узгодженості і єдності категорії жінок дієво скасувало багатоманітність культурних, суспільних і політичних перетинів, на яких будуються конкретні множини жінок. Були зроблені деякі спроби виробити коаліційну політику, котра не передбачає наперед, яким буде зміст поняття жінки. Натомість було запропоновано набір діалогічних зіткнень, за допомогою яких в межах нової коаліції по-різному позиціоновані жінки виражають окремі тожсамості. Без сумніву, не варто недооцінювати цінність коаліційної політики, але саму форму коаліції, виникаючого і непередбачуваного скупчення позицій, неможливо визначити заздалегідь. Незважаючи на сильний демократизуючий запал, який спричинює утворення коаліції, її теоретик може необережно знову поставити себе у становище керівниці процесу, намагаючись заздалегідь відстояти ідеальну форму для коаліційної структури, таку, яка б дієво забезпечувала єдність. Пов язані з цим спроби визначити, що є і що не є істинною формою діалогу, що становить позицію суб єкта, і, найважливіше, коли досягається єдність, можуть завадити динаміці самоформування і самообмеження коаліції. Наполягання від початку на коаліційній єдності в якості мети передбачає, що солідарність за будь-яку ціну є передумовою для політичної дії. Але що за політика заздалегідь вимагає єдності як кота у мішку? Можливо, коаліція має визнати свої суперечливості та діяти за умови їх збереження. Можливо, діалогічне розуміння призводить також і до прийняття розходжень, зламів, розколу і дроблення як частини часто болісного процесу демократизації. Саме уявлення про діалог визначається культурою та обмежується історично, і коли один співрозмовник переконаний, що спілкування відбувається вдало, інший може відчувати протилежне. Спершу необхідно розглянути владні відносини, котрі обумовлюють і обмежують діалогічні можливості. Інакше модель діалогу ризикує знову перетворитися на ліберальну модель, яка передбачає, що співрозмовники обіймають рівні владні позиції та розмовляють, виходячи з однакового уявлення про згоду та єдність, що їх вони, врешті-решт, прагнуть. Було б хибним заздалегідь припускати, що існує категорія жінок, яка аби стати вичерпною просто має бути заповнена різноманітними расовими, класовими, етнічними і сексуальними складовими. Якщо припустити її сутнісну незавершеність, це дозволить цій категорії слугувати постійно доступним місцем зіткнення суперечливих значень. Тоді її незавершеність за визначенням могла б слугувати за нормативний ідеал, звільнений від насильницького примусу. Чи необхідна єдність для дієвої політичної діяльності? Чи не спричинить передчасне наполягання на єдності в якості мети ще жорсткішого дроблення в рядах теоретиків фемінізму? Деякі форми існуючого дроблення могли б сприяти коаліційній діяльності саме через те, що єдність категорії жінок не вимагається і не виступає передумовою. Чи встановлює єдність виключальну норму солідарності на рівні тожсамості, унеможливлюючи низку дій, які руйнують самі кордони понять тожсамості або, навпаки, які вважають їх повне знищення за визначену політичну мету? Без єдності як передумови чи мети, яка в будь-якому випадку завжди встановлюється на понятійному рівні, тимчасові єдності могли б з являтися у контексті конкретних дій, які мають інші цілі, аніж артикулювання тожсамості. Без обов язкового очікування того, що феміністські дії мають виходити з існування якоїсь постійної, єдиної і несуперечливої тожсамості, ці дії могли б початися швидше і стати сприятливішими до тих жінок, для яких значення цієї категорії є постійно спірним. Цей протизасновницький підхід до коаліційної політики не передбачає ані тожсамості в якості передумови, ані того, що форма чи значення коаліції можуть бути відомі до її створення. Оскільки артикулювання тожсамості у доступних культурних поняттях вводить визначення, яке заздалегідь виключає можливість появи нових понять

25 тожсамості в політичних діях та через них, заcновницька тактика не може взяти перетворення або розширення наявних понять тожсамості за нормативну ціль. Більше того, коли несуперечливі тожсамості або узгоджені діалогічні структури, через які сполучаються вже встановлені тожсамості, перестають становити тему чи предмет політики, тоді тожсамості можуть виникати і зникати залежно від конкретних практик, котрі їх утворюють. Певні політичні сили формують тожсамості на основі існуючих обставин відповідно до поставлених цілей. Коаліційна політика не вимагає ані розширеної категорії жінок, ані внутрішньо множинної самості, яка б одразу видавала свою складність. Гендер є складним утворенням, чия всеосяжність постійно відкладається на майбутнє та яке в жодний момент часу вичерпно не представлене. Таким чином, відкрита коаліція стверджуватиме тожсамості, які поперемінно утворюються та вилучаються відповідно до нагальних цілей; це буде відкрите зібрання, котре уможливлює сходження і розходження без підкорення нормативному телосу замкненого визначення. 5. Тожсамість, стать та метафізика сутності Що тоді може означати тожсамість, і на чому ґрунтується припущення про те, що тожсамості тотожні самі собі, продовжуючи існувати у часі як незмінні, уодноманітнені та внутрішньо несуперечливі? І, що важливіше, як ці припущення впливають на дискурси про гендерну тожсамість? Було б хибним вважати, що обговорення тожсамості повинне передувати обговоренню гендерної тожсамості лише тому, що особистості стають пізнаваними тільки через гендерне визначення відповідно до зрозумілих стандартів сприйняття гендеру. Соціологи традиційно визначали особистість у поняттях діяльності, стверджуючи її онтологічне передування різноманітним ролям і функціям, за допомогою яких вона набуває суспільної помітності і значення. В межах самого філософського дискурсу поняття особистості отримало аналітичну розробку на основі припущення про те, що, чи йдеться про свідомість, здатність до мови або моральну відповідальність, те, у якому суспільному контексті перебуває особа, залишається зовнішньо пов язаним із визначальною структурою особистісності (індивідуальності). Хоча відповідна література тут і не розглядається, одна з посилок таких досліджень заслуговує на критичний розгляд та обернення (інверсію). Оскільки питання про те, що з філософської точки зору складає тожсамість особистості, майже завжди зводиться до питання про те, яка внутрішня риса особи встановлює неперервність або самототожність її у часі, нас цікавитиме наступне: якою мірою регулятивні практики формування та поділу гендеру складають тожсамість, внутрішню несуперечливість суб єкта, самототожний статус особи, кінець кінцем? Якою мірою тожсамість є радше нормативним зразком, аніж описовою рисою досвіду? І як регулятивні практики, котрі обумовлюють гендер, обумовлюють також і культурно сприйнятні поняття тожсамості? Іншими словами, несуперечливість та неперервність особи є не логічними чи аналітичними рисами особистості, а радше суспільно встановленими та підтримуваними нормами культурної пізнаваності. Оскільки тожсамість стверджується через зміцнюючі поняття статі, гендеру та сексуальності, саме поняття особи ставиться під сумнів із появою в культурі тих суперечливо або перервно гендерно означених істот, які, очевидно, є особами, але не відповідають гендерним нормам культурної пізнаваності, через які отримують визначення особи. Пізнаваними гендерами є ті, котрі у певному сенсі встановлюють та утверджують стосунки несуперечливості та безперервності між статтю, гендером, сексуальною практикою та жаданням. Іншими словами, спектри перервності та непослідовності, які навіть зрозуміти можна тільки у відношенні до існуючих норм безперервності та несуперечливості, постійно забороняються та породжуються тими самими законами, які намагаються встановити причинові та виражальні лінії зв язку між біологічною статтю, культурно встановленими гендерами та вираженням або наслідком обох у виявленні сексуального жадання через сексуальну практику. Думка про те, що може існувати істина статі, за іронічним висловом Фуко, є породженням як раз тих самих регулятивних практик, які спричиняють появу несуперечливих тожсамостей через матрицю узгоджених гендерних норм. Гетеросексуалізація жадання вимагає і утверджує вироблення перервних та асиметричних опозицій між фемінним та маскулінним, які витлумачуються як зовнішні властивості жінки і чоловіка.

26 Культурна матриця, через яку гендерна тожсамість стала пізнаваною, вимагає, аби не існували певні види тожсамостей : тобто ті, у яких гендер не випливає зі статі та в яких практики жадання не випливають ані зі статі, ані з гендеру. Випливати у цьому контексті політичне відношення успадковування, введене культурними законами, які встановлюють та впорядковують форму та значення сексуальності. Дійсно, саме через те, що певні види гендерних тожсамостей не відповідають цим нормам культурної пізнаваності, зсередини цього поля вони виступають лише як помилки розвитку або ж як логічні парадокси. Однак їхні стійкість та розповсюдженість створюють можливості для критики, можливості викрити межі та регулятивні цілі цього поля пізнаваності, і, відтак, виявити закладені в поняттях самої матриці пізнаваності конкуруючі та підривні матриці гендерного безладу. Проте, перш ніж розглядати такі руйнівні практики, принципово важливо з ясувати, чим є матриця пізнаваності. Чи є вона одиничною? З чого вона складається? Що це за є особливий союз, який, за припущенням, існує між системою обов язкової гетеросексуальності та дискурсивними категоріями, які встановлюють концепції статевої тожсамості? Якщо тожсамість є наслідком дискурсивних практик, то до якої міри гендерна тожсамість, витлумачувана як відношення між статтю, гендером, сексуальною практикою і жаданням, є наслідком регулятивної практики, котра може бути визначена як обов язкова гетеросексуальність? Чи не поверне нас таке пояснення до ще однієї всеохоплюючої схеми, в якій обов язкова гетеросексуальність просто займає місце фаллогоцентризму як монолітної причини гендерного пригноблення? У широкому спектрі думок французької теорії фемінізму та постструктуралізму породження концепцій статевої тожсамості приписується дуже різним владним ладам. Розгляньмо хоча б розходження між тими точками зору (наприклад, Іриґарей), згідно з якими існує лише одна стать чоловіча яка розробляє себе у процесі та через породження Іншого, і тими, (наприклад, Фуко), які припускають, що категорія статі жіночої чи чоловічої є породженням всепроникного регулятивного устрою сексуальності. В свою чергу, Віттіг стверджує, що в умовах обов язкової гетеросексуальності категорія статі є завжди жіночою (чоловіче залишається немаркованим, а, отже, синонімічним універсальному). Як це не парадоксально, та Віттіг погоджується із Фуко у тому, що через підрив і усунення гетеросексуальної гегемонії категорія статі зникла б і навіть розсіялася сама по собі. Наведені тут численні пояснювальні моделі пропонують різні способи, за допомогою яких категорія статі витлумачується в залежності від того, як артикулюється владне поле. Чи можливо відстоювати складність цих владних полів і, разом з тим, діставатися до суті їхніх породжуючих можливостей? З одного боку, теорія Іриґарей про статеве розрізнення припускає, що жінки не можуть витлумачуватися за моделлю суб єкта в традиційних представницьких системах західної культури саме через те, що вони становлять фетиш представлення, а, відтак, і недоступне представленню як таке. Згідно з цією онтологією сутностей, жінки ніколи не можуть бути, саме через те, що вони є відношенням розрізнення, чимось виключеним, тим, чим ця область маркує себе. Жінки це також відмінність, котра не може бути визначена як просте заперечення чи Інший до завжди-вже-чоловічого суб єкта. Як було з ясовано вище, вони не є ані суб єктом, ані Іншим ; вони відмінність від устрою бінарної опозиції, що сам по собі є викрутом для монологічної розробки чоловічого. Однак для кожного з цих поглядів центральною є ідея про те, що стать у панівній мові виникає як сутність, або, говорячи метафізично, як самототожне буття. Це досягається перформативним викривленням мови і /або дискурсу, який приховує той факт, що буття статі чи гендеру по суті неможливе. Для Іриґарей граматика ніколи не буде справжнім показником гендерних відносин саме тому, що та підтримує субстантивну модель гендеру як бінарне відношення між двома позитивними та придатними до представлення елементами / 25/. З точки зору Іриґарей, субстантивна гендерна граматика, яка визначає чоловіків та жінок, так само як і їхні характерні ознаки фемінного та маскулінного, є прикладом бінарності, котра дієво маскує однозначний і панівний дискурс маскулінного, фаллогоцентризму, замовчуючи жіноче як руйнівну для нього багатоманітність. За Фуко, субстантивна граматика статі нав язує штучне бінарне відношення між статями, як і штучну внутрішню несуперечливість всередині кожного з членів цієї опозиції. Накидання бінарної сексуальності стримує підривну багатоманітність тієї сексуальності, яка руйнує гетеросексуальну, репродуктивну і медико-юридичну гегемонії.

27 З точки зору Віттіг, подвійне обмеження статі слугує репродуктивним цілям системи обов язкової гетеросексуальності; іноді вона стверджує, що подолання обов язкової гетеросексуальності стане початком справжнього гуманізму особистості, вільної від кайданів статі. В інших випадках вона стверджує, що примноження і розповсюдження нефаллогоцентричного еротичного устрою розвіє ілюзію статі, гендеру та тожсамості. Однак в деяких місцях тексту здається, що лесбійське це третій гендер, котрий обіцяє переступити межі бінарного обмеження статі, накинутого системою обов язкової гетеросексуальності. Захищаючи когнітивний суб єкт, Віттіг начебто не вступає у метафізичну суперечку із панівними способами позначування або представлення; справді, суб єкт із властивим йому самовизначенням виявляється відновленням здійснювача екзистенціального вибору під ім ям лесбійки: поява індивідуальних суб єктів вимагає спершу зруйнування категорії статі... лесбійство це єдине з відомих мені понять, що перебуває поза категоріями статі /26/. Вона не критикує суб єкт як неухильно чоловічий відповідно до правил неминуче патріархатного Символічного, але пропонує натомість еквівалент у вигляді суб єкта-лесбійки, котра користується мовою /27/. Для Бовуар, як і для Віттіг, ототожнення жінки зі статтю є злиттям категорії жінок із вочевидь сексуалізованими рисами їх тіл, а відтак, відмовою у наданні жінкам тієї свободи та незалежності, якою, по суті, користуються чоловіки. Таким чином, знищення категорії статі призведе до знищення ознаки, тієї статі, котра за допомогою жінконенависницького жесту синекдохи, посіла місце особистості, самовизначального cogito. Іншими словами, тільки чоловіки є особистостями, і немає іншого гендеру окрім жіночого: Рід * це мовний покажчик політичного протистояння між статями. Тут рід вживається в однині, оскільки двох родів насправді не існує. Є лише один жіночий, чоловічий не є родом взагалі. Бо чоловіче є не чоловічим, а загальним /28/. /* Англійською gender за першим значенням це граматична категорія роду. Отже, там, де йдеться про граматичні структури мови, у перекладі вживатиметься термін рід, (напр., gender mark позначка роду)./ Отже, Віттіг закликає до знищення статі, аби жінки змогли набути статусу універсального суб єкта. На шляху до такого знищення жінки мають прийняти і окрему, і загальну точки зору /29/. Як суб єкт, котрий може осягнути справжню універсальність через свободу, лесбійка з творів Віттіг радше стверджує, аніж заперечує нормативну обіцянку гуманістичних ідеалів, заснованих на метафізиці сутності. У цьому відношенні погляди Віттіг відрізняються від поглядів Іриґарей, не тільки стосовно тепер вже відомих опозицій між есенціалізмом та матеріалізмом /30/, але також і стосовно дотримання тієї метафізики сутності, що закріплює нормативну модель гуманізму як каркас для фемінізму. Там, де видається, що Віттіг підтримує радикальний проект лесбійського визволення та наполягає на розмежуванні між лесбійкою та жінкою, вона робить це через захист існування особистості до гендерного визначення, котру вона змальовує як вільну. Цей хід не лише стверджує досуспільний статус людської свободи, а й підтримує ту метафізику сутності, яка відповідає за породження та оприроднення категорії статі як такої. Метафізика сутності це словосполучення, котре у сучасній критичній філософській думці пов язують із Ніцше. У коментарях до праць Ніцше Мішель Гаар доводить, що немало філософських онтологій втрапили у пастку деяких оман Буття та Сутності, які утворилися через віру у те, що граматичне формулювання підметприсудок відтворює первинну онтологічну справжність сутності та її властивості. Ці концепції, продовжує Гаар, сприяють появі штучного філософського апарату, за допомогою якого дієво запроваджуються простота, порядок та тожсамість. Однак вони у жодному разі не розкривають чи представляють якийсь істинний порядок речей. З урахуванням наших цілей ця критика Ніцше стає повчальною, якщо її застосувати до психологічних категорій, котрі панують у численних популярних та теоретичних міркуваннях щодо гендерної тожсамості. Згідно із Гааром, критика метафізики сутності передбачає критику самої ідеї психологічної особистості як дійсно існуючої (субстантивної) речі: Руйнування логіки засобами її генеалогії несе із собою також знищення психологічних категорій, заснованих на цій логіці. Всі психологічні категорії (его, індивід, особистість) походять від ілюзії субстантивної тотожності. Але ця ілюзія походить від забобону, який обдурює не лише здоровий

28 глузд, але і філософів а саме: із віри у мову, точніше, в істинність граматичних категорій. Саме граматика (структура підмет-присудок) навіяла Декартові впевненість у тому, що я є суб єктом (підметом) думати, тоді як це радше думки, що приходять до мене : за своєю суттю віра у граматику просто передає прагнення бути причиною своїх думок. Суб єкт, самість, індивід всього лише численні хибні поняття, оскільки вони перетворюють уявні єдності на сутності, маючи на початку тільки мовну дійсність /31/. Віттіг пропонує альтернативну критику, показуючи, що особи не можуть бути позначені в мові без позначки граматичного роду. Вона наводить політичний аналіз граматичної категорії роду у французькій мові. Згідно з Віттіг, рід не лише позначає осіб, кваліфікує їх, так б мовити, але й складає поняттєву епістему, за допомогою якої увсезагальнюється бінарна категорія роду. Незважаючи на те, що французька мова приписує рід усім видам іменників, котрі не позначають осіб, Віттіг доводить, що її аналіз має значення також і для англійської. На початку статті Гендерне маркування (1984) вона пише: Позначка роду, за твердженням граматистів, стосується іменників. Вони говорять про нього у функціональному вимірі. Якщо ж вони і розглядають його значення, то лише жартома, називаючи рід уявною (фіктивною) статтю... в тому, що стосується категорій особи, обидві [англійська і французька мови] є носіями роду однаковою мірою. Обидві справді поступаються спрощеному онтологічному уявленню, яке нав язує мові поділ істот на статі... Як онтологічне уявлення, котре стосується природи Буття, як і ціла туманність інших спрощених уявлень, що належать до того ж способу мислення, рід в першу чергу належить до філософії /32/. Належати до філософії, вважає Віттіг, для роду означає належати до тієї маси самоочевидних понять, без яких, на думку філософів, вони неспроможні розвинути низку міркувань, та які приймаються апріорно, бо існують у природі, раніше за будь-яку думку, будь-який суспільний устрій /33/. Погляд Віттіг підкріплюється поширеним дискурсом щодо гендерної тожсамості, який некритично залучає флективний атрибут існування до гендерів і до сексуальностей. Такій метафізиці гендерних сутностей притаманна вимога бути жінкою і бути гетеросексуальною, котра не викликає питань. Ця вимога, у випадку і чоловіків, і жінок, схильна ставити поняття гендеру у залежність від тожсамості і приводити до висновку, що особа має певний гендер і має його в силу його або її статі, психічного відчуття самості і різноманітних виражень цієї психічної самості, найяскравіше проявленої у сексуальному жаданні. У такому дофеміністському контексті гендер, наївно (радше ніж критично) переплутаний зі статтю, слугує єднальним принципом втіленої самості і зберігає цю єдність понад і на противагу протилежній статі, чия структура, за припущенням, має зберігати паралельну, хоч і протилежну внутрішню узгодженість між статтю, гендером і жаданням. Вислів жінки я почуваюся, як жінка чи чоловіка я почуваюся, як чоловік передбачає, що у жодному разі це твердження не є змістовно надлишковим. Хоча може видатися, що мати певну анатомію не складає жодної проблеми (хоч далі ми й розглянемо випадок, в якому це завдання також не позбавлене ускладнень), досвід гендерно визначеної психічної вдачі або культурної тожсамості розглядається як досягнення. Таким чином, я почуваюся, як жінка є істиною до тієї міри, до якої приймається звернення Арети Франклін до визначаючого Іншого: Ти змушуєш мене почуватися, як справжня жінка /34/. Для цього необхідно відрізнити себе від протилежного гендеру. Відтак, хтось є істотою певного гендеру тією мірою, якою він не є істотою протилежного гендеру, формулювання, котре передбачає і накидає обмеження гендеру всередині цієї бінарної пари. Гендер може позначати єдність досвіду, статі, гендеру і жадання, тільки коли стать розглядається як така, що в певному сенсі спричиняє гендер де гендер є психічним та/або культурним позначенням самості, і жадання де жадання є гетеросексуальним і тому вирізняє себе через відношення протиставлення до того іншого гендеру, якого прагне. Таким чином, внутрішня узгодженість чи єдність будь-якого з гендерів, чоловічого

29 або жіночого, вимагає одночасно постійної та протиставної гетеросексуальності. Ця встановлена гетеросексуальність одночасно вимагає і породжує однозначність кожного з гендерно структурованих елементів, які вичерпують можливості гендерного означення всередині протиставної, бінарної гендерної системи. Це бачення гендеру передбачає не лише причинове відношення між статтю, гендером та жаданням, але й припускає також, що жадання відображає або виражає гендер і що гендер відображає або виражає жадання. Вважається, що метафізична єдність цих трьох ланок є істинно пізнана і виражена у розрізняючому жаданні, спрямованому на протилежний гендер тобто, у формі протиставної гетеросексуальності. Чи як природнича парадигма, котре встановлює причинову неперервність між статтю, гендером та жаданням, чи як істинно-виражальна парадигма, у якій певна істинна самість має розкритися одночасно чи послідовно у статі, гендері та жаданні, тут виступає тут як передумова, уречевлюється і раціоналізується, за висловом Іриґарей, давня мрія про симетрію. Цей чернетковий нарис щодо поглядів на гендер дає нам ключ до розуміння політичних мотивів для субстантивуючого погляду на гендер. Інституція обов язкової і оприродненої гетеросексуальності вимагає й впорядковує гендер як бінарне відношення, в якому чоловічий елемент відмежовується від жіночого елементу, а розмежування досягається через практики гетеросексуального жадання. Акт розмежування двох протилежних елементів опозиції призводить до об єднання кожного з її елементів у відповідну внутрішню узгодженість статі, гендеру та жадання. Стратегічний перегляд цього бінарного відношення і метафізики сутності, на якій воно засноване, передбачає, що категорії жіночого та чоловічого, жінки і чоловіка, утворюються всередині бінарної схеми подібним шляхом. Із таким поясненням неявно погоджується і Фуко. В заключному розділі першого тому Історії сексуальності і в своїй невеликій, але важливій передмові до Еркюлін Барбен, нещодавно знайдені щоденники французького гермафродита, що жив у XIX сторіччі /35/, Фуко стверджує, що категорія статі, первинна відносно будь-якої категоризації статевого розрізнення, сама по собі побудована через історично специфічну форму сексуальності. Тактичне породження перервної і бінарної категоризації статі приховує стратегічні цілі власне самого апарату породження, постулюючи стать як причину сексуального досвіду, поведінки і жадання. Генеалогічне дослідження Фуко викриває, що ця позірна причина насправді є наслідком, породженням існуючого ладу сексуальності, котрий прагне впорядковувати сексуальний досвід, забезпечуючи в будь-якій дискурсивній розвідці сексуальності розгляд перервних категорій статі як засадничих та причинових функцій. У вступі до щоденників гермафродита на ім я Еркюлін Барбен, Фуко припускає, що генеалогічна критика цих уречевлених категорій статі є ненавмисним наслідком сексуальних практик, які не можна пояснити всередині медико-юридичного дискурсу оприродненої гетеросексуальності. Еркюлін не тожсамість, а статева неможливість тожсамості. Хоча елементи як жіночої, так і чоловічої анатомії одночасно розподілені в та на його тілі, не це є справжньою причиною скандалу. Мовні умови, які створюють пізнавані, гендерно позначені Я, вичерпують себе у випадку Еркюлін саме через те, що він/вона спричинює сходження і розлад правил, котрі керують статтю/гендером/жаданням. Еркюлін розгортає і перерозподіляє ланки бінарної системи, але цей перерозподіл руйнує ці ланки і вивертає їх поза межі самої бінарної опозиції. За Фуко, Еркюлін не можна класифікувати всередині існуючої гендерної бінарної опозиції; непослідовність її/його анатомічної будови була приводом, але ніяк не причиною збентежливого суміщення гетеросексуальності і гомосексуальності в її/його особистості. Те, як Фуко осмислює феномен Еркюлін, викликає певні сумніви /36/, але його аналіз викликає цікаву думку про те, що статева різнорідність/гетерогенність (парадоксальним чином виключена оприродненою гетеро - сексуальністю) містить критику метафізики сутності, оскільки та формує тожсамісні категорії статі. Фуко уявляє досвід Еркюлін як світ насолод, в яких усмішки вештаються без кота /37/. Посмішки, щастя, насолоди і жадання окреслені тут як ознаки без незмінної сутності, якої вони мусили б притримуватись. Як вільні, ні до чого не прив язані атрибути, вони припускають можливість гендерного досвіду, котрий не можна осягнути через субстантивуючу та ієрархізуючу граматику іменників (res extensa *) і означень (ознак, суттєвих і випадкових). У своєму поверхневому прочитанні Еркюлін Фуко пропонує онтологію випадкових ознак, які викривають, що постулат тожсамості як культурно обмежений принцип порядку і ієрархії є не більше, ніж впорядкувальна вигадка. /* лат. широке поняття /

30 Якщо можливо говорити про чоловіка із маскулінними ознаками і вважати, що ці ознаки є вдалими, але випадковими рисами цього чоловіка, тоді також можливо говорити про чоловіка з фемінними ознаками, байдуже, шо вони собою являють, не порушуючи при цьому цілісності гендеру. Та якщо відкинути первинність чоловіка та жінки як незмінних сутностей, стане більше неможливо поставити у залежність до принципово непорушної онтології гендеру суперечливі гендерні риси, багато в чому вторинні і випадкові. Якщо поняття незмінної сутності є вигаданим конструктом, породженим через обов язкове впорядкування ознак в узгоджені гендерні послідовності, тоді виходить, що гендер як сутність, життєздатність чоловіка і жінки як іменників ставиться під сумнів суперечливою грою ознак, які не можуть пристосуватись до послідовної чи причинової моделей пізнаваності. Таким чином, незмінна сутність або гендерно означена самість, яку психіатр Роберт Столер називає гендерною серцевиною /38/, породжується розподілом ознак уздовж встановлених культурою ліній узгодженості. В результаті викриття вигаданості цього породження обумовлене невпорядкованою грою ознак, які чинять опір влиттю в готовий каркас вихідних іменників і підпорядкованих прикметників. Звичайно, завжди можна заперечити, що несумісні прикметники спрацьовують ретроспективно, перевизначаючи сутнісні (субстантивні) тожсамості, які начебто мають модифікувати, і, відтак, розширюючи субстантивні категорії гендеру, аби залучити можливості, які вони перед цим вилучили. Але якщо ці сутності є нічим іншим, як узгодженостями, випадково створеними через розподіл ознак, то і сама онтологія сутностей виявляється не просто штучним, але й по суті зайвим вислідом. У цьому сенсі гендер не є іменником, але не є він і набором вільних, ні до чого не прикріплених ознак, оскільки ми бачили, що ефект сутнісності гендеру породжується перформативно і підкорюється впорядкувальними практикам гендерної узгодженості. Відтак, всередині успадкованого дискурсу метафізики сутності гендер виявляється перформативним тобто таким, що утворює тожсамість, якою прагне бути. У цьому сенсі гендер завжди є діянням, хоча і не діянням суб єкта, котрий існує до дії. Вимагаючи переосмислити гендерні категорії поза метафізикою сутності, не треба забувати про важливість думки Ніцше в роботі До генеалогії моралі про те, що не існує буття, прихованого за діянням, здійсненням, становленням; діяч є просто вигадкою, доданою до діяння діяння є все /39/. Використовуючи цю тезу у контексті, який сам Ніцше не передбачав і навряд чи погодився б, ми можемо сформулювати висновок: не існує гендерної тожсамості поза проявами гендеру; ця тожсамість перформативно утворюється тими самими її проявами, які прийнято вважати її вислідами. 6. Мова, влада та стратегії витіснення Незважаючи на це, багато представниць/ників феміністської теорії та літератури припускають, що за дією все ж існує діяч. Вони доводять, що без агента дії діяльності не існує, а відтак не існує і потенціалу для початку перетворення існуючих відносин панування у суспільстві. Неоднозначне місце серед шерегу теорій з цього питання посідає радикальна феміністська теорія Віттіг. З одного боку, вона начебто заперечує метафізику сутності, але з другого залишає людину-суб єкта, особистість, метафізичним осередком дії. Хоча гуманізм Віттіг однозначно виходить з того, що за дією стоїть діяч, її теорія все ж окреслює перформативну побудову гендеру в межах матеріальних практик культури, вказуючи на тимчасовість тих пояснень, які плутають причину з наслідком. В уривку, котрий передбачає існування інтертекстуального зв язку текстів Віттіг та Фуко (і виявляє сліди марксистського поняття уречевлення в обох цих теоріях), вона пише: Матеріалістичний феміністський підхід показує: те, що ми приймаємо за причину чи джерело пригноблення, насправді є лише позначкою, встановленою пригноблювачем; це міф жінки, плюс його матеріальні наслідки та прояви у привласнених свідомості та тілах жінок. Таким чином, ця позначка не існує до пригноблення стать розглядається як безпосередня даність, чуттєва даність, як фізичні риси природного порядку. Але те, що ми вважаємо

31 фізичним та прямим сприйняттям, насправді лише витончена міфічна конструкція, уявна формація /40/. На її думку, оскільки це породження природи діє разом із приписами обов язкової гетеросексуальності, поява гомосексуального жадання виходить за межі категорії статі: Якби жадання могло вивільнити себе, воно б не мало нічого спільного із попереднім розподілом за статями /41/. До поняття стать Віттіг ставитьcя як до позначки, яку застосовує запроваджена гетеросексуальність. Ця позначка може бути стерта чи затьмарена практиками, котрі дієво спростовують її безсумнівний характер. Звісно, її погляди докорінно відрізняються від поглядів Іриґарей. Остання розуміє позначку гендеру як частину панівної маскуліністського позначувального устрою, що діє за допомогою саморозроблюваних механізмів спекуляризації, які по суті зумовили появу онтології в західній філософській традиції. Для Віттіг мова це інструмент (чи знаряддя), жінконенависницький аж ніяк не за структурами, а лише за застосуванням /42/. Для Іриґарей можливість іншої мови чи системи позначування єдина можливість уникнути позначки гендеру, яка для фемінного означає лише фаллогоцентричне знищення жіночої статі. У той час як Іриґарей намагається представити позірне бінарне співвідношення між статями як маскуліністський виверт, котрий виключає все жіноче, Віттіг доводить, що точки зору, подібні поглядам Іриґарей, підсилюють бінарну опозицію чоловіче-жіноче та повертають до вжитку міфічне поняття жіночого. Вочевидь наближаючись до критики міфу жіночого в Другій статі Бовуар, Віттіг стверджує: Не існує жіночого письма /43/. Віттіг чітко усвідомлює владу мови підпорядковувати та виключати жінок. Однак, як матеріалістка, вона вважає мову іншим порядком матеріальності /44/, тобто утворенням, котре може бути суттєво видозмінене. Мова займає своє місце серед конкретних та залежних від обставин практик та інституцій, які існують завдяки численним особистим виборам, а отже, можуть бути послаблені колективними діями цих осіб, що роблять вибір. Мовна фікція статі, доводить Віттіг, це категорія, котра породжується та поширюється системою обов язкової гетеросексуальності у намаганні обмежити породження тожсамостей виключно до осі гетеросексуального жадання. У деяких її роботах зазначається, що і чоловіча, і жіноча гомосексуальність, як і деякі інші незалежні від гетеросексуальної угоди позиції, створюють умови або для знищення категорії статі, або для значного розростання її за накинуті межі. Однак у Лесбійському тілі та деяких інших працях Віттіг відкидає генітально організовану сексуальність per se * /* як така, безпосередньо (лат.)/ та закликає до альтернативного устрою задоволень, втілення якого спростовувало б конструкт жіночої суб єктивності, позначеної здатністю до біологічного відтворення, котра вважається розпізнавальною ознакою жінок /45/. Тут розростання задоволень за межі репродуктивної системи припускає існування суто жіночої форми еротичної всепроникності, яка розглядається як протиставлення до репродуктивної будови статевих органів. У певному сенсі, Лесбійське тіло можна зрозуміти як обернене прочитання Трьох нарисів з теорії сексуальності Фройда, у яких він доводить еволюційну вищість генітальної сексуальності над менш обмеженою і більш всепроникною інфантильною сексуальністю і порівняно із нею. Лише інверт (медичний термін, що його Фройд вживає для позначення гомосексуала ) не здатний досягнути генітальної норми. Застосовуючи політичну критику проти генітальності, Віттіг використовує інверсію як практику критичного прочитання, підкреслюючи важливість саме тих рис нерозвиненої сексуальності, які виділив Фройд, та дієво розгортаючи постгенітальну політику /46/. Справді, поняття розвитку можна розглядати лише як нормалізацію всередині гетеросексуальної матриці. Але хіба це єдине можливе прочитання Фройда? І якою мірою запропонована Віттіг практика інверсії (обернення) відповідає власне моделі нормалізації, яку вона прагне розібрати? Іншими словами, якщо модель більш всепроникної та антигенітальної сексуальності стане єдиною, протиставною альтернативою до панівної структури сексуальності, якою мірою це бінарне відношення приречене відновлювати себе нескінченно? Чи існує можливість зруйнування самої бінарної опозиції?

32 Опозиційне ставлення Віттіг до психоаналізу породжує неочікуваний наслідок: її теорія виходить з тієї ж психоаналітичної концепції розвитку, що її вона намагається подолати, але тепер у повністю оберненому вигляді. Поліморфна збоченість, яка, за припущенням, існує до маркування за статтю, проголошується телосом людської сексуальності /47/. Можливо, з позицій феміністського психоаналізу у відповідь на міркування Віттіг можна було б зауважити, що дослідниця недостатньо теоретично обґрунтовує та недооцінює значення та функцію мови, в якій з являється позначка роду. Віттіг вважає цю практику маркування випадковою, цілковито мінливою і навіть несуттєвою. В теорії Лакана статус первинної заборони спрацьовує більш дієво та менш випадково, ніж поняття регулятивної практики у Фуко або матеріалістичний розгляд гетеросексистського пригноблення у Віттіг. В Лакана, як і в пропонованому Іриґарей пост-лаканівському переформулюванні Фройда, статеве розрізнення не проста бінарна опозиція, котра спирається на метафізику сутності. Маскулінний суб єкт це уявний конструкт, породжений законом, який забороняє кровозмішення та спричиняє постійне заміщення гетерсексуалізуючого жадання. Фемінне ніколи не може бути позначкою суб єкта; фемінне непридатне бути ознакою гендеру. Радше, фемінне є позначенням відсутності, означеної Символічним, це низка розрізнювальних мовних правил, котрі дієво створюють статеве розрізнення. Маскулінна мовна позиція зазнає уосібнення (індивідуалізації) та гетеросексуалізації, що їх вимагають засадничі заборони Символічного закону, закону Батька. Табу на кровозмішення, яке відштовхує сина від матері та забезпечує стосунки спорідненості між ними це закон в ім я Отця. Так само закон, який забороняє дочці жадати як батька, так і матір, вимагає від неї підхопити знамено материнства та увічнювати закони спорідненості. Отже, і фемінну, і маскулінну позиції встановлено заборонними законами, котрі породжують культурно пізнавані гендери, але лише шляхом вироблення несвідомої сексуальності, яка знову і знову виявляє себе у сфері уявного /48/. Засвоєння фемінізмом статевого розрізнення, виражене чи як протистояння до фаллогоцентризму Лакана (Іриґарей), чи як його критичне переосмислення, намагається розглядати фемінне не як прояв метафізики сутності, а як непридатну для представлення відсутність, котра виникає внаслідок (маскулінного) заперечення, яке встановлює позначувальний устрій через акт виключення. Жіноче, як відкинуте/виключене в цій системі, утворює можливість критики та руйнування панівної понятійної схеми. Праці Жаклін Роуз /49/ та Джейн Ґелоп /50/ по-різному наголошують на побудованості статевого розрізнення, вродженій нестійкості цього конструкту і на двоїстих наслідках заборони, яка одночасно запроваджує сексуальну тожсамість та забезпечує можливість викриття хитких підстав цього конструкту. Хоча Віттіг та інші представниці матеріалістичної гілки французької феміністської критики доводять, що статеве розрізнення це бездумне копіювання уречевленої низки остатевлених протилежностей, такі закиди нехтують критичним виміром несвідомого, яке, як місце перебування пригнобленої сексуальності, знову і знову з являється у дискурсі суб єкта як посутне свідчення неможливості його узгодженості. Як переконливо показує Роуз, побудування несуперечливої сексуальної тожсамості уздовж диз юнктивної (взаємовиключної) осі фемінне/маскулінне приречене на невдачу /51/; руйнування цієї узгодженості через недбале вивільнення пригнобленого виявляє не лише те, що тожсамість є побудованою, а й те, що заборона, яка будує цю тожсамість, не дає потрібних вислідів (батьківський закон має тлумачитися не як визначаюча священна воля, а як вічний плутаник, котрий готує підстави для повстань проти себе). Розходження між точками зору Лакана (та його пізніших послідовників) та матеріалістів проявляються у нормативній суперечці з приводу того, чи існує відновна сексуальність до або ж поза законом на рівні несвідомого, чи після закону як пост-генітальна сексуальність. Парадоксально, але нормативний троп щодо збоченості поліморфного притаманний обом поглядам на альтернативну сексуальність. Однак щодо способу встановлення меж цього закону чи сукупності законів згоди немає. Психоаналітична критика вдало дає оцінку конструктові суб єкта а також, можливо, ілюзії сутності в рамках матриці нормативних гендерних відношень. Віттіг, у свій екзистенціально-матеріалістичний спосіб, виходить із того, що суб єкт, особа, має досуспільну та догендерну цілісність. З другого боку, батьківський

33 закон у Лакана, так само як монологічне панування фаллогоцентризму в Іриґарей, містить риси монотеїстичної виключності, яка є, можливо, менш унітарною та культурно всезагальною, ніж припускають структуралістські положення /52/. Але суперечка також точиться навколо вираження часового тропу підривної сексуальності, яка розквітає до накидання закону, після його повалення чи під час його панування як постійний виклик його владі. Тут доречно пригадати Фуко, який, проголошуючи, що сексуальність і влада співіснують у часі та просторі, тим самим неявно спростовує постулювання вільної від закону руйнівної чи визвольної сексуальності. Ми можемо розвинути це твердження далі, вказавши, що до закону та після нього це дискурсивно та перформативно запроваджені стани часовості, задіяні в поняттях нормативної схеми, яка обстоює необхідність для руйнування, розхитування чи заміщення такої сексуальності, котра якимось чином уникає пануючих заборон щодо статі. Для Фуко ці заборони незмінно та ненавмисно породжувальні в тому сенсі, що суб єкт, який (як вважається) заснований та породжений в межах та за допомогою цих заборон, не має доступу до сексуальності, котра певним чином перебуває поза, до чи після самої влади. Тобто не закон, а радше влада охоплює й юридичну (заборонну та регулятивну), і породжувальну (ненавмисно генеративну) функції відношень розрізнення. Відтак, сексуальність, котра з являється у матриці владних відносин не просте відтворення або копія самого закону, однорідне повторення маскуліністського устрою тожсамості. Процеси породження суб єктів відхиляються від своїх первинних цілей та ненавмисне мобілізують можливості суб єктів, які не просто виходять за рамки культурної пізнаваності, але й розширюють межі того, що є, по суті, культурно пізнаваним. Феміністська норма пост-генітальної сексуальності зазнала вагомої критики феміністських теоретиків сексуальності, дехто з яких намагався застосувати міркування Фуко до вузько феміністських та/чи лесбійських поглядів. Утопічне бачення сексуальності, звільненої від гетеросексуальних конструктів, сексуальності поза статтю, не змогло визнати способи, в які владні відносини продовжують вибудовувати сексуальність для жінок, нехай навіть користуючись поняттями звільненої гетеросексуальності чи лесбійства /53/. Поняття суто фемінного сексуального задоволення, яке цілковито відрізняється від фалічної сексуальності, викликає таке ж критичне ставлення. Поодинокі намагання Іриґарей вивести походження суто фемінної сексуальності від особливої жіночої анатомії протягом певного часу були центром анти-есенціалістських суперечок /54/. Здається, повернення до біології як до основи суто фемінної сексуальності або значення завдає поразки феміністському засновку про те, що біологія це не доля. Але незалежно від того, чи фемінну сексуальність виражено через біологічний дискурс винятково зі стратегічних міркувань /55/, чи це по суті означає повернення фемінізму до біологічного есенціалізму, опис жіночої сексуальності як цілковито відмінної від фалічної організації сексуальності залишається сумнівним. Жінки, котрі не розпізнали таку сексуальність як властиву собі чи розуміють свою сексуальність як частково побудовану у поняттях фалічного устрою, не беруться цією теорією до уваги як такі, що ототожнюють себе із чоловіками чи непросвічені. Справді, із текстів Іриґарей не зовсім зрозуміло, чи сексуальність культурно побудована, чи вона культурно побудована лише в поняттях фалічного. Іншими словами, чи розглядати суто фемінне задоволення поза культурою як її передісторію або як утопічне майбутнє? Якщо так, яку користь має ця ідея для залагодження сучасних суперечок про сексуальність з точки зору її побудови? Рух за сексуальність у феміністській теорії та практиці переконливо довів, що сексуальність завжди є побудованою у межах дискурсу та влади, де влада частково розглядається в поняттях гетеросексуальних та фалічних культурних конвенцій. Таким чином, поява сексуальності, побудованої в цих поняттях (а не зумовленої ними) в лесбійському, бісексуальному та гетеросексуальному контекстах, не є знаком маскулінного ототожнення у вузькому сенсі. Це не є невдалою спробою критики панівної гетеросексуальності або фаллогоцентризму (неначе політична критика спроможна дієво знищити культурну концепцію сексуальності, створену феміністською критикою). Якщо сексуальність є культурно побудованою в рамках наявних владних відносин, то постулювання нормативної сексуальності до, поза

34 чи після влади культурно неможливе; це політично нездійсненна мрія, котра лише витісняє на другий план конкретну та нагальну проблему переосмислення можливостей руйнування сексуальності та тожсамості всередині самої влади. Звичайно, це критичне завдання припускає, що діяти всередині владної матриці не те саме, що некритично копіювати відносини панування. Воно пропонує можливість такого багаторазового застосування закону, яке не посилює його, а витісняє. Замість тотожної чоловічій сексуальності, у якій чоловік виступає її причиною та неспрощуваним значенням, можна було б розвинути уявлення про сексуальність, побудовану у поняттях фалічних відносин влади, здатних переграти та перерозподілити можливості цієї фалічності якраз за допомогою руйнівної дії ототожнень, неминучих у владному полі сексуальності. Якщо, на думку Жаклін Роуз, можна довести фантазматичність характер ототожнень, тоді, напевно, можна задіяти ототожнення, котре проявляє свою фантазматичну структуру. Якщо неможливо цілковито заперечити культурно побудовану сексуальність, залишається лише питання, як розпізнати та здійснити побудову, в якій особа і так перебуває неуникно. Чи існують форми повторення, котрі не становлять простої імітації, відтворення і, відтак, не посилюють закон (анахронічне поняття ототожнення із чоловіком, яке час вилучити із феміністського словника)? Які можливості гендерних конфігурацій існують серед різноманітних виникаючих закономірних та випадково збіжних матриць культурної пізнаваності, котрі керують гендерно впорядкованим життям? У межах феміністської теорії сексуальності зрозуміло, що наявність владних рушійних сил в сексуальності у жодному разі не означає простого посилення чи нарощування гетеросексистського чи фаллогоцентричного владного ладу. Присутність так званих гетеросексуальних конвенцій у гомосексуальних контекстах, так само, як і розростання суто гей-дискурсів статевого розрізнення, як у випадку буч та фам як історичних тожсамостей сексуального стилю, не можна пояснити як химерні представлення висхідних гетеросексуальних тожсамостей. Не можна їх розглядати і як згубну життєвість гетеросексистських моделей в рамках гей-сексуальності та тожсамості. Повторення гетеросексуальних моделей як в гомосексуальному, так і в гетеросексуальному середовищі цілком спроможне спричинити знеприроднення та мобілізацію гендерних категорій. Це відображення гетеросексуальних моделей у негетеросексуальних системах чітко підкреслює безсумнівну побудованість так званої первинності гетеросексуального. Отже, співвідношення між поняттями гей та гетеросексуал це відношення не копії до оригіналу, а, швидше, копії до копії. Пародійне повторення "оригіналу", яке ми розглядатимемо в прикінцевих підрозділах третього розділу, свідчить, що оригінал не що інше, як пародія на ідею природного та первинного / 56/. Навіть якщо гетеросексистські моделі функціонують як осередки застосування влади/дискурсу для вироблення гендеру, залишається питання: які існують можливості для їх перерозгляду? Які можливості вироблення гендеру повторюють та витісняють за допомогою гіперболи, несумісності, внутрішньої плутанини та розростання саме ті моделі, через які вони мобілізуються? Слід звернути увагу не лише на те, що двозначності та неузгодженості всередині та між гетеросексуальними, гомосексуальними та бісексуальними практиками придушуються та перепозначаються в уречевленій взаємовиключній та асиметричній бінарній структурі "чоловіче/жіноче", але й на те, що ці культурні форми гендерної невпорядкованості діють як області можливого викриття та витіснення цих уречевлень. Іншими словами, "єдність" гендеру це вислід регулятивної практики, яка намагається уодноманітнити гендерну тожсамість за допомогою обов язкової гетеросексуальності. Дієвість такої практики полягає в тому, аби через виключальний механізм породження обмежити відносні значення понять "гетеросексуальність", "гомосексуальність" та "бісексуальність" та звузити місця їх зближення та перепозначування, небезпечні для непорушності єдності. Те, що гетеросексизм та фаллогоцентризм шляхом постійного повторення своєї логіки, метафізики та оприроднених онтологій намагаються зміцнитися як владні лади, не означає, що потрібно припинити саме повторення ніби це взагалі можливо. Якщо повторення приречене залишитися механізмом культурного відтворення тожсамостей, постає принципове питання: яка форма руйнівного повторення може поставити під сумнів саму регулятивну практику тожсамості? Якщо не звертатися до понять особа, стать чи сексуальність, здатних ухилитися від владної матриці та дискурсивних відносин, котрі породжують та регулюють пізнаваність цих концептів для нас, що утворює

35 можливість дієвого перегортання, руйнування чи витіснення зсередини побудованої тожсамості? Які можливості існують завдяки побудованості статі та гендеру? Хоча Фуко дещо неясно визначає точний характер регулятивних практик, які породжують категорію статі, а Віттіг покладає повну відповідальність за її побудованість на статеве розмноження та його знаряддя обов язкову гетеросексуальність, інші дискурси все ж сходяться на породженні цієї категоріальної фікції з не завжди зрозумілих та послідовних причин. Вплив владних відношень на біологічні науки не так вже й легко послабити, тому медико-юридичний альянс, який склався у XIX ст. в Європі, породив категоріальні фікції, які було неможливо передбачити заздалегідь. Здається, сама складність дискурсивної карти, яка створює гендер, дає надію на ненавмисний та плідний перетин цих дискурсивних та регулятивних структур. Якщо регулятивні фікції статі та гендеру самі по собі багаторазово оспорювані поля значень, тоді й множинність їх побудови містить можливість руйнування їх однозначності. Звичайно, цей проект не має на меті усунути у межах традиційної філософії онтологію гендеру, в цьому випадку значення бути чоловіком чи жінкою роз яснювалося б в поняттях феноменології. Головне припущення полягає в тому, що існування в гендерно означеній формі це наслідок, предмет генеалогічного дослідження, яке виявляє політичні параметри його побудови в онтологічний спосіб. Визнавати, що гендер є побудований, не означає стверджувати його ілюзорність чи штучність, де ці поняття витлумачуються як складові бінарної опозиції, котра протиставляє їм дійсне та правдиве. Як генеалогічний аналіз онтології гендеру, це дослідження має на меті зрозуміти дискурсивне породження правдоподібності вищезгаданого бінарного відношення, а також висунути точку зору, що певні культурні конфігурації гендеру займають місце "дійсного" і посилюють та поширюють своє панування саме за допомогою цього вдалого самооприроднення. Якщо твердження Бовуар про те, що жінкою не народжуються, а стають, відповідає дійсності, звідси слідує, то саме поняття жінка постійно знаходиться у процесі становлення, це конструкт, про який не можна впевнено сказати, що він виник чи отримав завершення. Як триваюча дискурсивна практика, цей термін відкритий до зовнішніх впливів та переозначувань. Навіть коли здається, що гендер застигає у найбільш уречевлених формах, саме це застигання є напосідливою та підступною практикою, котра підтримується та впорядковується за допомогою різноманітних суспільних засобів. На думку Бовуар стати жінкою раз і назавжди неможливо, неначе справді існує телос, котрий підпорядковує процес аккультурації та побудови. Гендер це повторювана стилізація тіла, набір повторюваних дій у надзвичайно жорстких регулятивних рамках, які з часом застигають, щоб породжувати видимість сутності, природного образу буття. Політична генеалогія гендерних онтологій, якщо вона виявиться успішною, розкладе сутнісну видимість гендеру на дії, котрі складають її, а також з ясує їх положення та пояснить природу цих дій в примусових схемах, встановлених різноманітними силами, які охороняють суспільну видимість гендеру. Виявити ті випадкові дії, котрі створюють видимість природної необхідності, означає здійснити хід, який був частиною критики культури, починаючи, принаймні, з Маркса. Сьогодні це завдання вимагає додатково показати, як саме поняття суб єкта, пізнаване лише у гендерно означеній формі, відкриває можливості, що примусово витіснялися різноманітними уречевленнями гендеру, які утворюють його довільні онтології. У наступному розділі досліджуються деякі аспекти психоаналітичної структуралістської оцінки статевого розрізнення та побудови сексуальності із урахуванням здатності цього підходу спростовувати окреслені тут регулятивні лади та ролі, яку він відіграє у некритичному відтворенні цих ладів. Однозначність статі, внутрішня несуперечливість гендеру та бінарна структура для них обох розглядаються протягом дослідження як впорядкувальні вигадки, котрі посилюють та оприроднюють збіжні владні лади чоловічого та гетеросексистського пригноблення. У останньому розділі розглядається власне поняття тіла не як готової поверхні, що очікує на позначення, а як набору кордонів, осібних та суспільних, позначуваних та підтримуваних політичними засобами. Стать більше не розглядається як внутрішня істина схильностей та тожсамості, натомість пропонується погляд, що вона є перформативно встановленим позначенням (і таким чином не є, тобто не існує), що, звільнене від своєї оприродненої внутрішності та поверхні, може спричинити пародійне розростання та руйнівну гру гендерних значень. В цій книжці представлена спроба осмислити можливість підриву та усунення цих оприроднених та уречевлених понять гендеру, які підтримують чоловіче панування та владу гетеросексизму, спроба порушити

36 проблему гендеру, але не за допомогою стратегій, котрі змальовують утопію поза межами гетеросексистського панування, а за допомогою залучення, руйнівного безладу та розростання тих самих визначальних категорій, що прагнуть збереження гендеру, спираючись на ілюзії тожсамості.

37 Розділ 2. Заборона, психоаналіз та породження гетеросексуальної матриці Пряме мислення* продовжує стверджувати, що не гомосексуальність, а кровозмішення є його головною, визначною забороною. Отже, з точки зору прямого мислення, гомосексуальність є нічим іншим, як гетеросексуальністю. Монік Віттіг, Пряме мислення /* В оригіналі було вжито вираз straight mind, де straight може тлумачитись і як прямий, і як гетеросексуальний./ Час від часу феміністська теорія зверталася до думки про походження, до часів, що передували періоду, який називають патріархатом, до часів, що здатні змалювати уявну перспективу, з якої можна встановити випадковість історії жіночого пригноблення. Виникали суперечки щодо того, чи існували допатріархатні культури, чи були вони матріархатними чи матрилінійними, чи можна довести, що в патріархата був початок, а, отже, може бути і кінець. Критичний запал подібних досліджень був націлений, що зрозуміло, показати, що антифеміністська аргументація на підтримку патріархату утворює уречевлення та оприроднення історичного та випадкового феномену. Хоча звернення до допатріархатного устрою культури мало на меті викрити самоуречевлення патріархату, з ясувалося, що ця допатріархатна схема є іншим типом уречевлення. Нещодавно деякі феміністки запропонували зворотну критику деяких уречевлених концепцій в межах самого фемінізму. Сам термін патріархат загрожував перетворитися на узагальнююче поняття, котре нехтує або зводить на манівці чітке розуміння гендерної асиметрії в різних культурних контекстах. Оскільки фемінізм прагнув об єднатися із боротьбою проти расового та колонізаторського пригноблення, для нього стало надзвичайно важливо протистояти пануючій епістемологічній стратегії, яка намагається об єднати різні форми панування під рубрикою надкультурного поняття патріархату. Усвідомлення закону патріархату як утискової та впорядкувальної структури теж потребує перегляду з цієї критичної перспективи. Звернення фемінізму до уявного минулого має бути обережним, аби не сприяти політично сумнівному уречевленню жіночого досвіду під час розвінчування самоуречевлюючих претензій маскуліністської влади. Самовиправдання утискового чи підкорюючого закону майже завжди спирається на розповіді про те, як все було до приходу цього закону та як сталося, що цей закон з явився в своїй сучасній та необхідній формі /1/. Вигадування подібного походження схильне описувати стан справ до закону, після чого слідує обов язкова та однолінійна оповідь, яка завершується встановленням закону (а, отже, виправдовує його). Історія про витоки є, таким чином, стратегічною тактикою в межах оповіді, котра через простий, неспростовний виклад невиправного минулого примушує встановлення закону виглядати як історичну неминучість. Деякі феміністки вбачають у доправовому минулому сліди утопічного майбутнього, потенційну можливість для підриву чи повстання, яка обіцяє призвести до знищення закону та встановлення нового порядку. Однак, якщо уявне до неминуче викладається в поняттях до-історичного наративу, який слугує узаконюванню сучасного стану закону, або ж уявного майбутнього поза законом, то це до завжди вже насичене самовиправдовувальними підробками сучасних та майбутніх інтересів, байдуже, феміністських чи антифеміністських. Постулювання до в межах феміністської теорії стає політично сумнівним, коли примушує майбутнє втілювати ідеалізоване уявлення про минуле або коли підтримує, хоч би і ненавмисно, уречевлення докультурної сфери достовірно фемінного. Це рятівне звернення до первинної чи справжньої фемінності є ностальгічним та однобоким ідеалом, який відмовляється від сучасної потреби у виробленні поглядів на гендер як на складне культурне утворення. Такий ідеал схильний не лише слугувати культурно консервативним цілям, а й утворювати в межах фемінізму виключальну практику, прискорюючи точно той тип дроблення, що його ідеал прагне подолати. Як у роздумах Енгельса, так і в міркуваннях представниць соціалістичного фемінізму, позиції якого вкорінені у структурній антропології, повсякчас з являються різноманітні спроби визначити в межах культури чи

38 історії моменти або структури, які засновують гендерну ієрархію. Виокрмелення таких структур або ключових періодів провадиться задля спростування тих реакційних теорій, які намагаються оприроднити чи узагальнити підлеглість жінок. Прикладаючи значні зусилля до критичного усунення узагальнюючих жестів пригноблення, ці теорії складають частину сучасного теоретичного поля, де пригноблення й надалі оспорюється. Однак необхідно з ясувати, чи не використовує в якості вихідної передумови ця потужна критика гендерної ієрархії тих вигадок, які спричиняють непевні нормативні ідеали. Структурна антропологія Леві-Строса, включно із сумнівним розрізненням природа-культура, була застосована деякими теоретиками фемінізму для підтримки та пояснення розрізнення стать-гендер. З цієї точки зору, існує особа жіночої за природою чи біологією статі, яка потім перетворюється на суспільно підлеглу жінку, з чого слідує, що стать стосується до природи чи сирого, так само як гендер до культури чи вареного. Якби запропонована Леві-Стросом схема була правильною, існувала б можливість прослідкувати перетворення статі на гендер через з ясування цього сталого механізму культур: правил обміну спорідненості, які чітко впливають на це перетворення. В межах такого підходу стать передує законові в тому сенсі, що вона не визначена культурно та політично, забезпечуючи, так би мовити, сировину культури, яка набуває значення лише через та після підкорення правилам спорідненості. Власне, це поняття статі-як-речовини, статі-як-знаряддя-культурного-позначування, так чи інакше є дискурсивним утворенням, котре діє як оприроднена основа для розмежування природа-культура та стратегій панування, які це розмежування й підтримує. Бінарне відношення між культурою та природою затверджує ієрархічні стосунки, в яких культура вільно накладає значення на природу, а, отже, перетворює її на Іншого, аби застосовувати для своїх нескінченних способів вживання, забезпечуючи в моделі панування ідеальність позначувального та структури позначування. Антропологи Мерілін Стратерн та Керол Мак-Кормак довели, що дискурс природа/культура постійно зображає природу жіночою, такою, яка прагне підкоритися культурі, котра незмінно подається як сила чоловіча, активна та абстрактна /2/. Як і в екзистенціальній діалектиці жінконенависництва, це ще один приклад того, як розум і дух пов язуються із маскулінністю та діяльністю, в той час як тіло та природа вважаються німою даністю фемінності, котра чекає на позначування з боку маскулінного суб єкта. Як в згаданій діалектиці жінконенависництва, матеріальність та значення є взаємовиключними поняттями. Сексуальна політика, котра будує та підтримує це розрізнення, дієво приховується дискурсивним породженням природи, та й природної статі, що постає як беззаперечна основа культури. Критики структуралізму, такі як Кліфорд Ґірц, стверджують, що така узагальнююча структура сприйняття знецінює багатоманітність культурних форм природи. Аналіз, який виходить з того, що природа є одиничною та додискурсивною, неспроможний на запитання: що ж таки може бути визначене як природа в межах існуючого культурного контексту та задля якої мети? Чи так вже необхідна така двоїстість? Як пари стать-гендер та природа-культура побудовані та оприроднені одне в одному та одне через одне? Яким гендерним ієрархіям вони слугують та які стосунки підлеглості уречевлюють? Якщо навіть визначення статі є політичним, тоді стать, призначення якої здебільшого бути сирим, насправді виявляється завжди вже вареною, а, отже, провідні розрізнення структурної антропології зазнає невдачі /3/. Аби мати здатність вважати, що патріархатне право не є повсюдно правдивим та всевизначаючим, для спроб віднайти остатевлену природу до закону зрозумілою є необхідність вкорінення у фундаментальнішому проекті. Дійсно, якщо гендер може бути тільки побудованим, то виявляється, нема ніякого ззовні, ніякого епістемологічного якоря в докультурному до того, котрий міг би прислужитися як альтернативна епістемологічна вихідна точка для критичної оцінки існуючих гендерних стосунків. З ясування механізму, за допомогою якого стать перетворюється на гендер, має визначити не лише побудованість гендеру, його неприродність та не-необхідність, але й культурну всезагальність пригноблення в небіологічних поняттях. Як виробляється цей механізм? Чи можна його знайти чи просто уявити? Чи не є позначення його позірної всезагальності нічим іншим, як уречевленням, не меншим, ніж біологічне обґрунтування загального пригноблення? Лише тоді, коли механізм побудови гендеру передбачає випадковість такої побудови, побудованість per se виявляється корисною для політичного плану розширити межі можливих форм гендеру. Однак, якщо існує

39 життя тіла поза законом чи відновлення тіла поза законом, яке виявляється нормативною метою феміністської теорії, то така норма дієво відводить зосередженість феміністської теорії від конкретних умов сучасної культурної боротьби. Власне, подальші розділи, присвячені психоаналізу й структуралізму, а також статусу і владі їхніх запроваджуючих гендер заборон, зосереджуються якраз на цьому уявленні про закон: яким є його онтологічний статус? Чи є його дія юридичною, пригноблюючою та спрощувальною, або ж він сам необачно створює можливість власного культурного усунення? Якою мірою артикуляція тіла до артикуляції перформативно суперечить сама собі та породжує на своєму місці альтернативи? 1. Структуралізм: критичний обмін Коли йдеться про Закон, структуралістський дискурс тяжіє розглядати його в однині, відповідно до твердження Леві-Строса про те, що існує універсальна структура впорядкувального обміну, притаманна всім системам спорідненості. За Елементарними структурами спорідненості, об єктом обміну, котрий одночасно зміцнює та розмежовує стосунки спорідненості, є жінки, які передаються як подарунки одного патрилінійного клану іншому через інституцію шлюбу /4/. Наречена, подарунок, об єкт обміну складає знак та цінність, який відкриває канал для обміну, котрий не лише слугує функціональній меті сприяння торгівлі, але й виконує символічну або ритуальну ціль зміцнення внутрішніх зв язків, спільної тожсамості для кожного клану, виокремленого цим актом /5/. Іншими словами, наречена діє як споріднююча ланка між громадами чоловіків; вона не має тожсамості, та й не змінює одну тожсамість на іншу. Вона віддзеркалює маскулінне ототожнення за допомогою того, що втілює її відсутність. Члени клану, незмінно чоловіки, вдаються до привілею тожсамості через шлюб, повторюваний акт символічного розмежування. Екзогамія відрізняє та пов язує патронімічно (за батьком) окремі племена чоловіків. Патрилінійність забезпечується шляхом ритуального вигнання жінок та, відповідно, ритуального ввезення (імпорту) жінок. Як дружини, жінки не лише забезпечують відтворення імені (функціональна мета), але й здійснюють символічне спілкування між кланами чоловіків. Як місце патріархатного обміну, жінки є та не є патріархатним знаком, позбавленим позначувального, тим патронімом (родовим ім ям), що вони його носять. Жінка у шлюбі розглядається не як тожсамість, а лише як споріднююча ланка, яка одночасно відрізняє та зв язує різноманітні клани в спільну, але внутрішньо розрізнену патрилінійну тожсамість. Стукртурна систематичність запропонованого Леві-Стросом пояснення стосунків спорідненості звертається до універсальної логіки, яка структурує стосунки між людьми. Хоча Леві-Строс у книжці Сумні тропіки» * /* Lévi-Strauss C. Tristes tropiques. P., Переклад російською Клод Леви-Стросс. Печальные тропики. М., АСТ ; Львов, Инициатива, 1999.)/ і каже, що полишив філософію, оскільки антропологія забезпечує конкретнішу культурну текстуру для аналізу людського життя, проте він уподібнює цю культурну текстуру всепоглинаючій логічній структурі, чим дієво повертає власні дослідження до позбавлених контексту філософських схем, які прагнув полишити. Хоча до припущень щодо всезагальності в цій роботі Леві-Строса можна поставити не одне питання (як це робить антрополог Кліфорд Ґірц в книжці Місцеве знання *) /* Local knowledge/, тут нас цікавить місце тожсамісних припущень в цій універсальній логіці та відношення такої тожсамісної логіки до залежного статусу жінок в межах культурної дійсності, яку описує ця логіка. Якщо символічна природа обміну є також і загальнолюдською властивістю, та якщо ця всезагальна структура розподіляє тожсамість на осіб чоловічої статі, а підпорядковане і відносне заперечення або нестачу на жінок, тоді цю логіку цілком можливо було б спростувати за допомогою положення чи низки положень, виключених з її понять. Якою могла б бути альтернативна логіка спорідненості? Якою мірою тожсамісні логічні системи завжди потребують побудови суспільно неможливих тожсамостей, аби заповнити ними ще неназване, виключене, але вихідне відношення, котре пізніше приховала сама логіка? Тут стає зрозумілою спонука Іриґарей до виокремлення фаллогоцентричного устрою, так само, як і головний постструктуралістський запал всередині фемінізму, котрий ставить під сумнів необхідність усунення Символічного, як його визначив Леві-Строс, заради дієвої критики фаллогоцентризму.

40 В структуралізмі всеосяжність та замкненість мови одночасно припускається та спростовується. Хоча Фердінан де Сосюр і вважає, що відношення між позначуваним та позначувальним є довільними, він розташовує цей довільний зв язок всередині неодмінно завершеної мовної системи. Всі мовознавчі поняття вимагають за умову мовну всеосяжність структур, цілісність яких передбачає та приховано залучає будь-яке поняття, яке має нести значення. Ця квазі-лейбніціанська точка зору, в якій мова виступає як систематизована всеосяжність, дієво придушує різницю між позначуваним та позначувальним, пов язуючи та уодноманітнюючи цей момент довільності всередині всепоглинаючого поля. Розрив постструктуралістів із Сосюром та тожсамісними структурами обміну, запропонованими Леві-Стросом, спростовує вимоги всеосяжності та універсальності, а також припущення про бінарні структурні опозиції, які опосередковано знищують нагальну невизначеність та відкритість мовного та культурного позначування /6/. Як наслідок, розбіжність між позначуваним та позначувальним стає дієвим та необмеженим розрізнянням * /* фр. différance, детальніше див. Глосарій / мови, котре вважає всю референційність за потенційно необмежене витіснення. З точки зору Леві-Строса, маскулінна культурна тожсамість встановлюється через явну дію розмежування між патрилінійними кланами, де різниця в цьому відношенні є гегеліанською тобто зв язок, який одночасно вирізняє й пов язує. Проте різниця, встановлена між чоловіками та тими жінками, які спричиняють розмежування між чоловіками, повністю уникає діалектики. Іншими словами, розмежувальний момент суспільного обміну є суспільним зв язком між чоловіками, гегеліанською єдністю між маскулінними елементами, котрі одночасно обумовлюються й уосібнюються /7/. На абстрактному рівні це тожсамість-у-відмінності, оскільки обидва клани зберігають подібне ототожнення: чоловіче, патріархатне та патрилінійне. Маючи різні імена, вони нарікають себе в межах цієї культурної тожсамості, яка охоплює все і вся. Проте що за зв язок робить жінок об єктом обміну, наділеним спочатку одним родовим ім ям, а потім іншим? Який тип розмежувального механізму розподіляє гендерні функції у такий спосіб? Що за розмежувальне розрізняння передбачене та вилучене недвозначним, провадженим чоловіками, запереченням гегеліанського устрою, запропонованого Леві-Стросом? Як стверджує Іриґарей, цей фаллогоцентричний устрій посутно залежить від системи розрізняння, яка ніколи не буває очевидною, проте завжди одночасно є передбаченою і зреченою. Насправді ж, взаємини між патрилінійними кланами ґрунтуються на гомосоціальному бажанні (яке Іриґарей влучно назвала чоловікосексуальністю * /8/ /* англ. hommo-sexuality, детальніше див. Глосарій/, на пригнобленій (витисненій), а, отже, приниженій сексуальності, на стосунках між чоловіками, які, врешті-решт, є чоловічими узами, але здійснюються через гетеросексуальний обмін та розподіл жінок /9/. У фрагменті, який викриває гомоеротичне підсвідоме фаллогоцентричного устрою, Леві-Строс формулює зв язок між кровозмішним табу та посиленням гомоеротичних уз: Обмін і, як наслідок, правило екзогамії не зводиться до обміну товарами. Обмін і, як наслідок, правило екзогамії, яке його виражає має власну суспільну цінність. Він забезпечує засоби для пов язування чоловіків разом. Табу породжує екзогамну гетеросексуальність, яку Леві-Строс розуміє як штучне досягнення некровозмішної гетеросексуальності, видобутої шляхом заборони з природнішої та неприсилуваної сексуальності (припущення, яке поділяв Фройд у Трьох нарисах з історії сексуальності ). Однак відношення взаємності, встановленої між чоловіками, зумовлює відношення повної невзаємодії між чоловіками та жінками та відношення, так би мовити, невідношення між жінками. Сумнозвісна теза Леві-Строса про те, що поява символічного мислення мала потребувати, аби жінки, як слова, були речами, якими можна обмінюватись, передбачає необхідність, яку сам Леві-Строс виводить з начебто універсальних структур культури (існування яких він під сумнів не ставить) з ретроспективної точки зору неуважного спостерігача. Але це мала з являється як припущення тільки в якості перформатива; відколи Леві-Строс не міг бути свідком появи символічного, він витворює ту історію, яка йому потрібна: таким чином, звіт стає

41 приписом. Його аналіз підбурив Іриґарей поміркувати про те, що сталося б, якби товари поєдналися та виявили непередбачену дію альтернативного сексуального устрою. Її остання робота Статі та генеалогії / 10/ * /* Sexes et parentes / пропонує критичну екзегезу (тлумачення) того, як цей конструкт взаємного обміну між чоловіками передбачає невзаємодію між статями, непроартикульованими в межах цього устрою, так само, як і безіменність жіночого, фемінного та лесбійської сексуальності. Якщо існує статева місцина, виключена із Символічного, потенційно спроможна викрити те, що там, де воно діє, Символічне є скоріше панівним, ніж всеоб єднуючим, тоді, напевно, можливо визначити місцеперебування цієї виключеної місцини в межах цього устрою або поза ними, та розробити в поняттях цього розташування стратегію для його залучення. Наступне перепрочитання структуралістського закону та наративу, що в його поняттях пояснює породження статевого розрізнення, зосереджується на передбачених в цій концепції непорушності та універсальності цього закону і, через генеалогічну критику, намагається викрити здатність цього закону до непередбачуваної та приреченої на провал (в силу внутрішніх вад) породжувальності. А Закон витворює ці положення односторонньо чи незмінно? Чи може він породжувати форми сексуальності, які дієво спростовують сам закон, або ж ті спростування є неминуче фантазматичними? Чи можна визначити породжувальність цього закону як змінну або навіть руйнівну? Закон, котрий забороняє кровозмішення, є осереддям цього устрою спорідненості, який забороняє ендогамію. Леві-Строс погоджується, що чільність кровозмішного табу встановлює важливий зв язок між структурною антропологією та психоаналізом. Хоча Леві-Строс визнає, що робота Тотем і табу Фройда була спростована дійсним досвідом, він розглядає згаданий жест зречення як парадоксальне свідчення на підтримку тези Фройда. З точки зору Леві-Строса, кровозмішення не суспільний факт, а поширена культурна фантазія. Вважаючи гетеросексуальну маскулінність суб єктом жадання, Леві-Строс стверджує, що жадання, спрямоване на матір чи сестру, вбивство батька та каяття сина безсумнівно не відповідає жодному факту чи групі фактів в історії. Проте, можливо, вони символічно виражають давню та тривалу мрію /11/. Прагнучи підтвердити психоаналітичне бачення підсвідомої кровозмішної фантазії, Леві-Строс посилається на чари цієї мрії, її владу формувати думки людей непомітно для них... дії, до яких вона закликає, ніколи не коїлися, тому що культура протистоїть їм всюди й в усі часи /12/. Це доволі дивне твердження допомагає зрозуміти не тільки очевидну здатність Леві-Строса до заперечення (кровозмішні дії ніколи коїлися!), але й головну складність із припущенням щодо дієвості такої заборони. Те, що заборона існує, аж ніяк не передбачає того, що вона спрацьовуватиме. Радше її існування призводить до думки, що жадання, дії, та й самі поширені суспільні практики кровозмішення породжені в силу еротизації цього табу. Те, що кровозмішні жадання є фантазматичними, зовсім не означає, що вони не є суспільними фактами. Питання в тому, як подібні фантазми викликаються та й навіть запроваджуються як наслідок їхньої заборони? Далі, як суспільне переконання у дієвості заборони, симптоматично висловлене тут Леві- Стросом, зрікається, а отже, очищує суспільний простір, в якому кровозмішні практики мають можливість вільно відтворюватись без жодних заперечень? На думку Леві-Строса, табу на акт гетеросексуального кровозмішення між сином та матір ю, так само, як і ця кровозмішна фантазія, є універсальними істинами культури. Яким чином кровозмішна гетеросексуальність утворена як позірно природна та до-штучна матриця для жадання, та як жадання представлене як привілей гетеросексуальних чоловіків? Оприроднення гетеросексуальності та маскулінної сексуальної активності є дискурсивними конструктами, які ніде не пояснюються, але всюди передбачаються цією засадничою структуралістською схемою. Прочитання Леві-Строса Лаканом зосереджується на забороні кровозмішення та правилі екзогамії у відтворенні культури, де остання розуміється, в першу чергу, як набір мовних структур та позначувань. Для Лакана Закон, котрий забороняє кровозмішний союз між хлопцем та матір ю, започатковує структури спорідненості, низку вельми впорядкованих витіснень лібідо, які відбуваються в мові. Хоча структури мови, які в сукупності вважаються Символічним, підтримують онтологічну цілісність, відокремлену від різноманітних носіїв мови, через яких вони спрацьовують, Закон підтверджує та уосібнює себе в поняттях

42 кожного входження дитини до культури. Мовлення виникає лише за умови незадоволення, запровадженого через кровозмішну заборону; справжнє jouissance * / * франц. задоволення, детальніше див. Глосарій/ втрачається через первинний утиск, який засновує суб єкта. На його місці виникає знак, котрий подібним чином відгороджений від позначувального та в тому, що позначає, шукає відновлення того невідновного задоволення. Заснований через таку заборону, суб єкт говорить тільки заради того, аби витіснити жадання на метонімічні заміщення для того безнадійно втраченого задоволення. Мова є залишком та альтернативним досягненням незадоволеного жадання, неоднорідним культурним породженням сублімації, яке ніколи по-справжньому не задовольняє. Те, що мова неодмінно виявляється нездатною позначувати, є неминучим наслідком заборони, яка обґрунтовує можливість мови та ознаменовує марність її спроб референції. 2. Лакан, Рів єр та стратегія маскараду Ставити запитання про буття гендеру та/чи статі в поняттях Лакана означає сплутувати головну мету його теорії мови. Лакан оспорює верховенство, приписане онтології в західній метафізиці, та наполягає на підпорядкуванні питання Що є/має буття? питанню важливішому: Як буття встановлене та розподілене через позначувальні практики в батьківському устрої? Вважається, що онтологічне окреслення буття, заперечення та їхніх відносин визначається мовою, структурованою батьківським законом та його механізмами розмежування. Річ отримує характеристику буття та залучається онтологічним жестом тільки в структурі позначення, яка, будучи Символічним, є сама по собі до-онтологічною. Отже, онтологія не розглядається як така, буття не розглядається до того, як буде розглянуто буття Фалосу, вповноважуючого позначення Закону, яке бере статеве розрізнення за передумову власної пізнаваності. Бути Фалосом чи мати Фалос вказує на відмінні сексуальні позиції чи не-позиції (по суті, неможливі позиції) у мові. Бути Фалосом означає бути позначувальним жадання Іншого й мати вигляд цього позначувального. Іншими словами, це означає бути об єктом, Іншим (гетеросексуалізованого) маскулінного жадання, і одночасно представляти або відображати це жадання. Це є Інший, який утворює не межі маскулінності у фемінній іншості, а місце для маскулінного самовироблення. Тоді для жінок бути Фалосом означає відображати владу Фалоса, позначати її, втілювати Фалос, надавати місце, куди він входить, та позначати Фалос через буття його Іншим, його відсутність, його нестачу, діалектичне підтвердження його тожсамості. Стверджуючи, що Інший, в якого немає Фалоса, сам і є Фалосом, Лакан однозначно має на увазі, що влада належить цій фемінній позиції не-володіння, адже маскулінний суб єкт, який володіє Фалосом, потребує цього Іншого, що підтвердив би його власне існування, а, отже, був Фалосом в його розширеному значенні /13/. Ця онтологічна характеристика передбачає, що поява чи ефект буття завжди породжується через позначувальні структури. Символічний порядок створює культурну пізнаваність через взаємовиключні позиції володіння Фалосом (позиція чоловіків) та буття Фалосом (парадоксальна позиція жінок). Взаємозалежність цих позицій нагадує гегельянську структуру невдалого взаємовпливу між хазяїном та рабом, зокрема, неочікувану залежність хазяїна від раба з метою встановити власну тожсамість через відбиття (відображення) /14/. Щоправда, Лакан розглядає цю драму у сфері фантазматичного. Кожна спроба визначити тожсамість в поняттях цієї бінарної диз юнкції буття / володіння повертається до неминучих нестачі та втрати, які засновують їх фантазматичну побудову та знаменують неспівставність Символічного та дійсного. Якщо розуміти Символічне як культурно універсальну структуру позначення, котра ніде в дійсності повністю не представлена, то має сенс запитати: Що або хто є той, що позначає кого чи що в цій нібито міжкультурній справі? Це питання, однак, поставлене в межах схеми, яка передбачає суб єкт в ролі позначувального, а об єкт в ролі позначуваного, тобто традиційної епістемологічної дихотомії в філософії до структуралістського зміщення суб єкта. Лакан ставить під сумнів цю позначувальну схему. Він формулює

43 відносини між статями в поняттях, які викривають спроможне говорити Я як маскулінізований результат утиску, котрий виставляє себе автономним та самообґрунтованим суб єктом, але чия несуперечливість оспорюється тими сексуальними позиціями, що їх він виключає в процесі формування тожсамості. З точки зору Лакана, суб єкт виникає тобто починає виставляти себе як самообґрунтоване позначувальне в межах мови лише за умови первинного витіснення передуючих уосібненню кровозмішних задоволень, пов язаних із (тепер витісненим) материнським тілом. У випадку маскулінного суб єкта лише здається, що він породжує значення, а, отже, і позначує. Його начебто самообґрунтована автономність намагається приховати те витіснення, котре є одночасно і її підставою, і постійною можливістю власної безпідставності. Однак такий процес встановлення значення потребує, аби жінки відображали цю маскулінну владу й повсюдно переконували цю владу в справжності її примарної автономності. Це завдання, м яко кажучи, веде у безвихідь, коли вимога до жінок відображати автономну владу маскулінного суб єкта / позначувального стає необхідною для побудови такої автономності і, таким чином стає підґрунтям для цілковитої залежності, котра успішно зводить нанівець функцію, яку має виконувати. Однак, крім того, цієї залежності, хоч і запереченої, також прагне маскулінний суб єкт, оскільки жінка як переконуючий знак є заміщеним материнським тілом даремною, проте настійливою обіцянкою відновлення передуючого уосібненню jouissance. Тоді конфлікт маскулінності якраз і виявляється вимогою повного визнання автономності, яка, як би там не було, також обіцяє повернення до тих повних задоволень, що передували витісненню та уосібненню. Жінки є Фалосом в тому розумінні, що вони мають владу відображати чи представляти справжність самообґрунтованості маскулінного суб єкта; владу, яка у випадку вилучення зруйнує засадничі омани стосовно суб єктної позиції маскулінного. Аби бути Фалосом, відбивачем і гарантом позірної суб єктної позиції маскулінного, жінки повинні стати, повинні бути (в сенсі зробити вигляд, ніби вони такими і є ) саме тим, чим не є чоловіки, та самою своєю нестачею визначати сутнісну функцію чоловіків. Отже, бути Фалосом це завжди бути для маскулінного суб єкта, який прагне перепідтвердити й посилити свою тожсамість через усвідомлення цього самого бути для. В жорсткому розумінні, Лакан ставить під сумнів уявлення про те, що чоловіки позначають значення жінок, або ж, що жінки позначають значення чоловіків. Поділ та обмін між цим бути та мати Фалос встановлений Символічним, батьківським законом. Частиною цього комедійного виміру такої невдалої моделі обопільності, звичайно ж, є те, що як маскулінна, так і фемінна позиції є позначуваними, а позначувальне належить до Символічного та жодною зі сторін ніколи не зможе бути прийняте інакше, як у формі символу. Бути Фалосом означає бути позначуваним за допомогою батьківського закону, бути одночасно його об єктом та знаряддям та, в поняттях структуралізму, знаком та запорукою його влади. Отже, як утворений або позначений об єкт обміну, через який батьківський закон поширює свою владу та лад, в якому він виникає, жінки вважаються Фалосом, тобто символом його триваючого кругообігу. Проте це буття Фалосом є обов язково незадовільним, оскільки жінки ніколи не зможуть повністю відобразити закон; деякі феміністки доводять, що це вимагає відмови від власного бажання жінок (власне, подвійної відмови, що відповідає подвійній хвилі утиску, яка, за твердженням Фройда, засновує фемінність) /15/, котра є відчуженням цього бажання, тобто бажанням бути нічим, крім як відображенням, гарантом поширюваної необхідності Фалоса. З іншого боку, вважається, що чоловіки мають Фалос, проте ніколи не є ним в тому розумінні, що пеніс не є еквівалентом тому закону й ніколи не зможе повною мірою символізувати той закон. Звідси, існує необхідна чи вихідна неможливість будь-яких зусиль зайняти позицію володіння Фалосом, з чого слідує, що обидві позиції, як володіння, так і буття, в пропонованих Лаканом поняттях, розуміються як комічні невдачі, які, тим не менш, змушені артикулювати та встановлювати ці повторювані неможливості. Але як жінка виглядає, нібито вона є Фалосом, нестачею, котра втілює й стверджує Фалос? З точки зору Лакана, це відбувається шляхом маскараду, через меланхолію, суттєву для фемінної позиції як такої. В своєму ранньому нарисі Значення Фалосу він пише про стосунки між статями :

44 Скажімо, ці стосунки обертатимуться навколо буття та володіння, які, в силу того, що стосуються позначувального, тобто фалоса, мають суперечливі наслідки: з одного боку, надаючи справжності суб єктові, а з іншого унеможливлюючи позначення цих стосунків /16/. В подальших рядках Лакан посилається як на правдоподібність справжності маскулінного суб єкта, так і на несправжність гетеросексуальності. Він також звертає увагу на позицію жінок (мої коментарі подано в дужках): Це витікає з втручання виглядання, яке підміняє володіння [заміна, без сумніву, необхідна, тому що, як відомо, жінки ним не володіють ], аби захистити його, з одного боку, а з іншого аби приховати його нестачу на іншому. Хоча тут немає граматичного роду, здається, що Лакан змальовує позицію жінок, яким ця нестача властива, а отже, вимагає маскування, та які в якомусь неуточненому сенсі потребують захисту. Далі Лакан говорить, що ця ситуація призводить до того, що ідеальні чи типові прояви поведінки обох статей, аж до й у тому числі акту сексуального злягання, цілковито ведуть до комічного (84). Лакан продовжує виклад гетеросексуальної комедії, пояснюючи, що це виглядання як буття Фалосом, яке жінки змушені виконувати, неминуче є маскарадом. Поняття є показовим, оскільки передбачає суперечливі значення. З одного боку, якщо буття, онтологічне визначення Фалосу, є маскарадом, тоді воно має спростити все буття до форми виглядання, видимості буття, внаслідок чого всю гендерну онтологію можна звести до гри видимостей. З іншого ж боку, маскарад означає, що існує буття чи онтологічне визначення фемінності, яке передує маскараду, що існує фемінне жадання чи потреба, замасковане та придатне до викриття, яке може передвіщати кінцевий розпад і усунення фаллогоцентричного позначувального устрою. З неоднозначної структури Лаканового аналізу можна виділити щонайменше два абсолютно різних завдання. З одного боку, маскарад можна розуміти як перформативне породження статевої онтології, виглядання, яке набуває переконливості буття. З іншого ж маскарад можна прочитати як заперечення фемінного жадання, котре вимагає в якості передумови певного попереднього існування онтологічної фемінності, що її фалічний устрій ніколи не представляє. Стосовно цього Іриґарей зазначає, що маскарад... це те, що жінки роблять... аби поділяти чоловіче жадання, проте ціною відмови від свого власного /17/. Перше зі згаданих завдань спроможне викликати критичні міркування стосовно гендерної онтології як пародійного (де)конструювання (роз-кладання), і, можливо, пошук гнучких можливостей непевної відмінності між вигляданням та буттям, загострення комічного виміру статевої онтології, якого Лакан досягнув лише частково. Друге ж завдання може спричини появу феміністських стратегій розвінчання з метою відновлення або ж визволення того фемінного жадання, придушеного в межах фалічного устрою /18/. Можливо, ці альтернативні напрямки не є настільки взаємовиключними, якими здаються на перший погляд, бо те, що здається, постійно викликає підозру. Погляди на значення маскараду у Лакана, так само, як і у Джоан Рів єр в її роботі Жіночість як маскарад, дуже різняться у тлумаченнях того, що ж таки маскарад приховує. Чи є маскарад наслідком фемінного жадання, що його треба відкинути й, таким чином, перетворити на нестачу, яка, як би там не було, певним чином має бути видима? Чи є маскарад наслідком заперечення цієї нестачі, аби вона виглядала як існування Фалоса? Чи маскарад будує фемінність як відображення Фалоса задля того, аби приховати бісексуальні можливості, котрі в іншому випадку можуть порушити щільну конструкцію гетеросексуалізованої фемінності? Чи маскарад, як припускає Рів єр, перетворює агресію та страх відплати на спокусу та залицяння? Або ж він перш за все слугує для приховування чи придушення першоданої фемінності, фемінного жадання, спроможного стати для маскулінного суб єкта непокірною несхожістю та розвінчати принципову невдачу маскулінності? Чи є маскарад засобом, за допомогою якого встановлює себе спочатку власне фемінність, виключальною практикою формування тожсамості, в якій маскулінне успішно усувається та закріплюється поза межами фемінно позначеної гендерної позиції)? Після процитованого вище Лакан пише: Як би не парадоксально це звучало, але задля того, аби бути фалосом, тобто позначувальним жадання Іншого, жінка відкидає суттєву частину своєї фемінності, й особливо всі її ознаки шляхом маскараду. Вона чекає, що буде жаданою та коханою

45 за те, чим вона не є. Проте вона знаходить позначувальне свого власного жадання у тілі того, до кого спрямовує потребу кохання. Звичайно ж, ми не повинні забувати про те, що орган, наділений подібною функцією позначення, отримує цінність як фетиш. (84) Якщо цей неназваний орган, ймовірно, пеніс (до якого ставляться як до Давньоюдейського Ягве, якого ніколи не називають), це фетиш, то чому ж нам буде так легко про це забути, як припустив Лакан? І яка ж така суттєва частина її фемінності має бути відкинута? Чи є це знову та неназвана частина, що була відкинута, а тепер виглядає як нестача? Чи, можливо, це нестача, яку потрібно відкинути, аби вона мала змогу виглядати власне Фалосом? Чи неспроможність мати ім я для цієї суттєвої частини є тією самою незгадуваністю, котра супроводжує й чоловічий орган, про що ми завжди ризикуємо забути? Чи, можливо, власне ця забудькуватість утворює придушення в серцевині фемінного маскараду? Чи це припущена маскулінність, яка має бути втрачена, аби виглядати нестачею, котра підтверджує, а отже, і є Фалосом, або ж це фалічна можливість, яку треба заперечити, аби вона стала тою нестачею, що підтверджує? Пояснюючи свою позицію, Лакан зазначає, що функція маски... панує над тими ототожненнями, за допомогою яких розв язуються відмови від кохання (85). Іншими словами, маска це частина приєднальної стратегії меланхолії, прийняття ознак об єкта/іншого, котрий був втрачений, де втрата є наслідком відмови від кохання /19/. Те, що маска панує так само, як і розв язує ці відмови, передбачає, що привласнення (апропріація) є стратегією, за допомогою якої відбувається зречення цих відмов, подвійним запереченням, котре подвоює структуру тожсамості шляхом меланхолійного поглинання того, кого, по суті, втрачено двічі. Варто відзначити, що Лакан розташовує розгляд маски у поєднанні із питанням жіночої гомосексуальності. Він стверджує, що орієнтація жіночої гомосексуальності, як показує спостереження, є наслідком розчарування, котре підкріплює позицію прагнення кохання. Хто спостерігає, та що, власне, спостерігається, тут непомітно пропущено, але Лакан намагається зробити своє пояснення очевидним для всіх, хто його прочитає. Шляхом такого спостереження помічається засновче розчарування гомосексуальної жінки, де подібне розчарування викликає ті відмови, над якими панує та які вирішує маскарад. Помічається також, що гомосексуальна жінка посилено ідеалізується та стає об єктом потреби в коханні, якого прагне досягти за рахунок жадання. Лакан продовжує цей абзац про жіночу гомосексуальність твердженням, яке я частково наведу нижче: Ці зауваження треба розглядати, зважаючи на вищевикладену функцію маски, що панує над тими ототожненнями, за допомогою яких вирішуються відмови від кохання, а отже, якщо жіноча гомосексуальність розуміється як наслідок розчарування, як показує спостереження, то це розчарування мусить проявитися, і проявитися чітко, так, щоб його можливо було спостерігати. Якщо Лакан припустить, що жіноча гомосексуальність витікає з розчарованої гетеросексуальності, як начебто показує спостереження, то чи не було б спостерігачу однаково очевидно, що гетеросексуальність витікає з розчарованої гомосексуальності? Можливо, те, за чим спостерігають, є маскою жіночої гомосексуальності, і якщо так, то який же чітко зрозумілий вираз свідчить про те розчарування та ту орієнтацію, як і про заміщення жадання (ідеалізованою) потребою кохання? Можливо, Лакан виходить із того, що для спостереження очевидним є знестатевлений статус лесбійського, приєднання відмови, котра виглядає як відсутність бажання /20/. Проте ми розуміємо, що цей висновок є неминучим наслідком гетеросексуалізованої та маскулінної споглядацької точки зору, яка сприймає лесбійську сексуальність як відмову від сексуальності як такої, оскільки передбачається, що сексуальність є гетеросексуальною, і що спостерігачеві, представленому тут як гетеросексуальний чоловік, вочевидь відмовлено. Дійсно, чи не є цей висновок наслідком відмови, котра розчарувала спостерігача і чиє розчарування, зречене та проектоване, перетворюється на сутнісний характер жінок, які не без успіху відмовляють йому? У цьому ковзанні від займенника до займенника Лакану так і не вдається чітко пояснити, хто кому відмовляє. Однак від нас як від читачів чекають, що ми зрозуміємо, що ця мінлива відмова важливим чином пов язана із маскою. Якщо кожна відмова є, врешті-решт, відданістю якомусь іншому минулому чи теперішньому зв язку, то вона одночасно є збереженням. Таким чином, маска укриває цю втрату, але зберігає (і заперечує) її

46 через це приховування. Маска має подвійну функцію, яка є подвійною функцією меланхолії. Маска приймається через процес приєднання, котрий є способом написання та носіння меланхолійного ототожнення в тілі та на ньому. Насправді ж це позначення тіла за прикладом Іншого, якому було відмовлено. Панована через приєднання, кожна відмова є невдалою, а той, хто відмовив, стає частиною тожсамості того, від кого він відмовився, власне, стає психічною відмовою того, від кого відмовились. Втрата об єкта ніколи не є повною, тому що він перерозподіляється в духовно-тілесних межах, які розтягуються для того, аби його приєднати. Це розташовує процес гендерного приєднання в ширших рамках меланхолії. Нарис Джоан Рів єр Жіночність як маскарад, виданий 1929-го року /21/, пропонує уявлення про фемінність як маскарад у поняттях теорії агресії та розв язання конфліктів. Ця теорія виглядає дуже далекою від Лаканового аналізу маскараду в поняттях комедії статевих позицій. Вона починає з шанобливого огляду пропонованої Ернестом Джонсон типології розвитку жіночої сексуальності до гетеросексуальних та гомосексуальних форм. Однак зосереджується на перехідних типах, що роблять нечіткими межі між гетеросексуальністю та гомосексуальністю та неявно спростовують описову здатність класифікаційної системи Джонса. У зауваженні, що перегукується із Лакановим побіжним посиланням на спостереження, дослідниця намагається скористатись побутовим сприйняттям чи досвідом для підтвердження її зосередженості на цих перехідних типах : У повсякденному житті типові чоловіки та жінки постійно натрапляють на тих, хто, незважаючи на переважну гетеросексуальність в своєму розвитку, прилюдно виявляє стійкі риси іншої статі (35). Найпростішими тут є класифікації, котрі зумовлюють та структурують сприйняття цієї суміші ознак. Рів єр, вочевидь, починає із усталених уявлень про те, що означає виявляти властивості певної статі, та чому вважається, що ці прості властивості виражають чи відображають позірну сексуальну орієнтацію /22/. Це сприйняття чи спостереження не лише допускає взаємозв язок між властивостями, жаданнями та орієнтаціями / 23/, але й утворює цю єдність через власне акт сприймання (перцепції). Постульований дослідницею зв язок між гендерними ознаками та оприродненою орієнтацією створює враження прикладу того, що Віттіг називає уявним утворенням статі. Рів єр ставить під питання ці оприроднені типології шляхом звернення до психоаналітичного висновку, який розташовує значення змішаних гендерних ознак у взаємодії конфліктів (35). Варто уваги те, що вона зіставляє цей вид психоаналітичної теорії з тим, який намагається звести існування позірно маскулінних ознак в жінці до основної чи стрижневої тенденції. Іншими словами, набуття таких ознак та досягнення гетеросексуальної чи гомосексуальної орієнтації відбувається завдяки вирішенням конфліктів, які мають на меті придушення неспокою. Цитуючи Ференці, аби навести аналогію до власної точки зору, Рів єр пише: Ференці зазначає..., що гомосексуальні чоловіки перебільшують свою гетеросексуальність задля захисту від власної гомосексуальності. Я спробую показати, що жінки, які прагнуть маскулінності, можуть одягнути маску жіночності, аби уникнути неспокою й покарання, на котрі вони бояться наразитися з боку чоловіків. (35) Незрозуміло, що це за перебільшена форма гетеросексуальності, яку гомосексуальний чоловік начебто має, однак розглянутий феномен може пояснюватись тим, що геї можуть не сильно вирізнятися своїм зовнішнім виглядом з-поміж гетеросексуальних чоловіків. Цю нестачу очевидного відрізняючого стилю чи зовнішнього вигляду можна витлумачити як симптоматичний захист лише через те, що розглянутий гей не відповідає тій ідеї гомосексуальності, яку аналітик здобув із культурних стереотипів та затвердив. Лаканіанський аналіз може твердити, що гадане перебільшення в гомосексуального чоловіка будь-яких ознак очевидної гетеросексуальності, є спробою володіти Фалосом суб єктна позиція, котра викликає активне і гетеросексуалізоване жадання. Подібним чином, маску жінок, які прагнуть маскулінності, можна витлумачити як спробу відмовитися від володіння Фалосом, аби уникнути покарання з боку тих, від кого його було отримано шляхом кастрації. Рів єр пояснює страх перед покаранням як наслідок жіночих фантазій зайняти місце чоловіка, якщо точніше батька. У випадку, який вона розглядає (і який деякі вважають автобіографічним), суперництво із

47 батьком поширюється не на жадання, спрямоване на матір, як можна було б очікувати, а на положення батька у громадському дискурсі як речника, доповідача, письменника, тобто того, хто користується знаками, а не знакуоб єкта, предмета обміну. Це оскопляюче бажання можна розуміти як прагнення позбавитися статусу жінки-якзнаку, аби постати суб єктом в рамках мови. І справді, аналогія, яку Рів єр проводить між гомосексуальним чоловіком та жінкою у масці не тотожна, на її погляд, до аналогії між чоловічою та жіночою гомосексуальністю. Фемінність надягається жінкою, котра прагне маскулінності, але боїться каральних наслідків прилюдної появи в маскулінній подобі. Маскулінність надягається чоловіком-гомосексуалом, який, можливо, хоче сховати не від інших, а від самого себе очевидну фемінність. Жінка приймає маскарад свідомо, аби приховати свою маскулінність від чоловічої громади, яку вона хоче оскопити. Але про гомосексуального чоловіка сказано, що той надмірно підкреслює свою гетеросексуальність (маючи на увазі маскулінність, котра дозолить йому зійти за гетеросексуального?), на власний захист, несвідомо, адже він не може визнати свою гомосексуальність (або ж її не визнаватиме аналітик, якщо це його випадок?). Іншими словами, гомосексуальний чоловік приймає підсвідоме покарання на себе, одночасно прагнучи та боячись наслідків оскоплення. Гомосексуальний чоловік не знає про власну гомосексуальність, незважаючи на те, що Ференці й Рів єр, безперечно, про це знають. Проте чи знає Рів єр гомосексуальність жінки в маскараді, яку вона описує? Коли доходить до іншої сторони аналогії, яку вона сама провела, жінка, що прагне маскулінності, є гомосексуальною лише в поняттях підтвердження маскулінного ототожнення, але ніяк не в поняттях сексуальної орієнтації чи жадання. Звертаючись ще раз до типології Джонса, ніби вона є фалічним щитом, Рів єр розробляє захист, котрий окреслює як безстатевий певний клас гомосексуальних жінок, який сприймається як маскарадний тип: його перша група гомосексуальних жінок, які, не проявляючи жодного зацікавлення до інших жінок, прагнуть визнання своєї маскулінності від чоловіків та вимагають рівності із ними, чи іншими словами прагнуть самі стати чоловіками (37). Як і в Лакана, лесбійське тут визначається як безстатева позиція, наче справді позиція, котра заперечує сексуальність. На завершення попередньої аналогії із Ференці, здається, що це визначення залучає захист проти жіночої гомосексуальності як сексуальності, котра тим не менш розуміється як зворотна (рефлексивна) структура гомосексуального чоловіка. І все ж неможливо чітко розшифрувати цей опис жіночої гомосексуальності, який не стосується сексуального жадання, спрямованого на жінок. Рів єр намагається змусити нас повірити, що ця незвичайна типологічна аномалія не може бути зведена до витісненої жіночої гомосексуальності чи гетеросексуальності. Прихованою є не сексуальність, а лють. Одне з можливих тлумачень полягає в тому, що жінка в маскараді прагне маскулінності, аби брати участь в громадському дискурсі з чоловіками та як чоловік, як частина чоловічого гомоеротичного обміну. І саме через те, що подібний чоловічий гомоеротичний обмін позначатиме оскоплення, вона боїться того самого покарання, котре спонукає захисти гомосексуального чоловіка. І справді, можливо, фемінність як маскарад має відхилятися від чоловічої гомосексуальності і, таким чином, бути еротичною вихідною передумовою панівного дискурсу, пропонованої Іриґарей чоловікосексуальності. В будь-якому випадку, Рів єр змушує нас вважати, що такі жінки підтримують маскулінні ототожнення з метою не заволодіти позицією в сексуальному обміні, а радше продовжувати суперництво, котре не має жодного сексуального об єкту, принаймні такого, якого вона зможе назвати. Текст Рів єр пропонує шлях перегляду питання: що приховує маскарад? У ключовому фрагменті, котрий позначає відхід від звуженого аналізу, розмежованого класифікаційною системою Джонса, вона припускає, що маскарад є більше, ніж особливістю перехідного (проміжного) типу, що він є провідним для всієї жіночності : І тут читач може запитати, як же я визначаю жіночність, або ж де я проводжу лінію між справжньою жіночністю та маскарадом. Однак моє припущення полягає не в тому, чи існує між ними якась значна різниця. Байдуже, по суті чи на поверхні це все одно ті самі речі. (38)

48 Цю відмову постулювати фемінність, котра передує наслідуванню (мімікрії) та машкарі, продовжує Стівен Хіс у роботі Джоан Рів єр та маскарад як свідчення на користь погляду, що справжня жіночність є наслідуванням, є маскарадом. Покладаючись на постульований опис маскулінного характеру лібідо, Хіс доходить висновку, що фемінність є відмовою від цього лібідо, приховуванням стрижневої маскулінності /24/. Фемінність стає маскою, що панує над маскулінним ототожненням та розв язує його; адже в межах гаданої гетеросексуальної матриці жадання маскулінне ототожнення буде породжувати жадання, спрямоване на жінку-об єкт, на Фалос. Звідси, вдягання фемінності як машкари може викрити відмову від жіночої гомосексуальності й водночас перебільшене приєднання запереченого Іншого-жінки дивний спосіб збереження та захисту цього кохання в колі меланхолійного та негативного нарцисизму, який виникає внаслідок психічного навіювання обов язкової гетеросексуальності. Після прочитання робіт Рів єр можна вирішити, що вона боїться власної фалічності /25/ тобто фалічної тожсамості, яку вона ризикує виказати під час своєї оповіді, свого письма, та й власне, написання цієї фалічності, що її цей нарис одночасно приховує та затверджує. Це, однак, може бути не стільки її власною маскулінною тожсамістю, скільки маскулінним гетеросексуальним жаданням, що є її ознакою, яке вона намагається одночасно і заперечити, і затвердити, ставши об єктом, котрий вона сама забороняє собі кохати. Це є породжене матрицею ускладнення, відповідальне за все спрямоване на жінок жадання з боку суб єктів будь-якої статі чи гендеру, яке бере початок у маскулінній, гетеросексуальній позиції. Лібідо-наче-маскулінне є джерелом, з якого, за припущенням, походить вся можлива сексуальність /26/. Тут типологія гендеру та сексуальності має поступитися місцем дискурсивному розглядові культурного породження гендеру. Якщо розглянутий дослідницею об єкт психоаналізу є гомосексуальним без гомосексуальності, це можливо через те, що цей вибір вже був нею відкинутий. Культурне існування цієї заборони перебуває у просторі самого наративу, визначаючи та виокремлюючи її як доповідача та її переважно чоловічу аудиторію. Хоча вона і боїться, що її оскопляюче бажання зрозуміють, вона заперечує існування суперництва через спільний об єкт жадання, без якого маскулінному ототожненню, як вона сама визнає, не вистачатиме підтвердження та необхідного знаку. І справді, її точка зору передбачає верховенство агресії над сексуальністю, прагнення оскопити та зайняти місце маскулінного суб єкта, прагнення, котре відверто базується на суперництві, але, на її думку, вичерпує себе в дії заміщення. Проте корисно було б запитати: якій сексуальній фантазії слугує ця агресія та яку сексуальність вона дозволяє? Незважаючи на те, що право обіймати позицію користувача мови є очевидною метою агресії аналізованої особи, ми можемо запитати, чи раптом не зречення фемінного готує цю позицію в рамках мовлення, аби незмінно, раз за разом, виникати як Фалічний-Інший, котрий фантазматично підтвердить повноваження суб єкта, який говорить? Потім варто було б переглянути самі поняття маскулінності та фемінності, вибудовані тут як вкорінені у нерозв язаних гомосексуальних вкладеннях * /* грецьк. cathexis, детальніше див. Глосарій/. Меланхолійне заперечення гомосексуальності та панування над нею сягає вершини в приєднуванні жаданого об єкту тієї ж статі та знову виникає в побудові окремих сексуальних сутностей, які потребують та запроваджують свою протилежність через виключення. Навіть якщо припустити первинність бісексуальності або ж висхідне зображення лібідо як маскулінного, це все одно не дає пояснення побудові цих різноманітних первинностей. З деяких психоаналітичних точок зору стверджується, що фемінність заснована на виключенні маскулінного, де маскулінне є однією частиною бісексуальної (двостатевої *) /* На відміну від бісексуальності як сексуального потягу і до жінок, і до чоловіків, у психоаналізі бісексуальність тлумачиться як відпочаткова наявність в однієї людини маскулінних та фемінних психологічних якостей та настанов. Детальніше див. Глосарій/ психічної структури. Припускається співіснування цієї двоїстості, а потому утиск та виключення сприяють виготовленню окремо гендерно позначених тожсамостей з цієї двоїстості, внаслідок чого тожсамість є завжди властивою бісексуальній схильності (диспозиції), яка через витіснення роз єднується на складові частини. У певному сенсі, двоїсте обмеження, накинуте культурі, виглядає як докультурна бісексуальність, котра розколюється на гетеросексуальну обізнанінсть шляхом приходу до культури. Проте від початку двоїсте обмеження на сексуальність чітко показує, що культура ніяким чином не слідує за бісексуальністю, яку має на меті витісняти:

49 вона утворює матрицю пізнаваності, через яку первинна бісексуальність сама по собі стає мислимою. Бісексуальність, постульована як психічна підвалина та яка пізніше начебто є витісненою, є дискурсивним породженням, котре претендує на передування дискурсові, спричиненому обов язковими та породжуючими виключальними практиками нормативної гетеросексуальності. Лаканівський дискурс зосереджується на поділі, первинному чи стрижневому розколі, який спричиняє внутрішню розділеність суб єкта та встановлює дуальність статей. Але чому вся увага зосереджується на розпаді надвоє? В пропонованій Лаканом системі понять створюється враження, що поділ завжди є наслідком закону, а не певним вже існуючим станом речей, згідно із яким і діє цей закон. Жаклін Роуз зазначає, що для обох статей сексуальність неминуче торкнеться дволичності, яка руйнує її стрижневий поділ /27/, натякаючи, що розподіл за статями, спричинений витісненням, постійно руйнується через самий виверт тожсамості. Але чи не додискурсивна двоїстість підриває однозначне положення кожної позиції в межах поля статевого розрізнення? Роуз пише, що для Лакана, як ми вже бачили, не існує додискурсивної дійсності ( Як повернутися до додискурсивної дійсності засобом іншим, ніж конкретний дискурс?, SXX, p.33), та й місця, що передує законові, яке є доступним і яке завжди можна відновити. Ніби непрямо критикуючи спроби Іриґарей знайти місце для фемінного письма поза межами фалічного устрою, Роуз додає: І не існує ніякої фемінності поза межами мови / 28/. Якщо заборона створює основоположний поділ сексуальності і якщо показано, що цей поділ дволичний саме через штучність його розподілу, тоді повинен існувати інший розподіл, котрий протистоїть поділу, психічна двоїстість або вроджена бісексуальність, яка підточує кожну спробу роз єднання. Розгляд цієї психічної двоїстості як наслідку Закону є одночасно наміром, що його сформулював Лакан, та точкою для опору в рамках його теорії. Роуз цілком права, стверджуючи, що будь-яке ототожнення, точнісінько через те, що за ідеал воно має фантазм, приречене на невдачу. Кожна психоаналітична теорія, котра прописує процес розвитку, який має за передумову завершення певного ототожнення сина із батьком або дочки із матір ю, помилково об єднує Символічне із дійсним й схиблює, пропускаючи критичний пункт невідповідності, котрий викриває незмінну фантазматичність ототожнення та драми буття й володіння Фалосом /29/. І все-таки, що ж визначає поле фантазматичного, правила, які впорядковують невідповідність Символічного дійсному? Зрозуміло, мало просто сказати, що ця драма відбувається для західних членів пізньо-капіталістичних родин, і що колись, в якісь ще невідомі часи якийсь інший Символічний устрій керуватиме мовою сексуальної онтології. Через запровадження Символічного як незмінно фантазматичного це незмінно відхиляється в бік неминуче, спричиняючи опис сексуальності в поняттях, котрі висувають культурну статичну рівновагу як наслідок цього. Тлумачення Лакана, яке розуміє додискурсивне як неможливість, провіщає критику, котра усвідомлює (осмислює) Закон як водночас заборонний та породжувальний. Добре, що тут не залучається ані мова фізіології, ані мова схильностей, проте все ще діють бінарні обмеження, укладаючи та формулюючи сексуальність та заздалегідь розмежовуючи форми її опору дійсному. У відокремленні сфери того, що підлягає витісненню, виключення діє до витіснення тобто у відгородженні Закону та його об єктів підпорядкування. Незважаючи на те, що Лакан вважає, ніби пригноблення утворює пригнобленого шляхом заборонного та батьківського закону, це твердження не пояснює поширеної ностальгії за втраченою повнотою jouissance в його роботі. І справді, втрата не може бути усвідомлена, доки невідновність цього задоволення не окреслить минуле, відгороджене від сучасного заборонним законом. Той факт, що ми не можемо знати цього минулого з позиції обґрунтованого суб єкта, ще не означає, що це минуле не виникає знову і знову в мовленні цього суб єкта як fêlure * /* франц. розщеплення, детальніше див. Глосарій/, перервність, метонімічне буксування (невдача). Як для Канта існує правдивіша ноуменальна дійсність, так само доюридичне минуле, сповнене jouissance, є неосяжним в межах вживаної мови. Проте це не означає, що згадане минуле не є справжнім. Власне, ота недосяжність минулого, проявлена в сучасному мовленні метонімічним буксуванням (невдачею), підтверджує первинну дійсність тієї вихідної повноти. Постає подальше запитання: наскільки правдоподібним може бути розгляд Символічного, яке потребує відповідності Законові, котрої, як виявляється, неможливо догсянути та котра не лишає простору для гнучкості закону, його культурного переформулювання у пластичніші форми? Настанова стати остатевленим так, як це

50 приписує Символічне, завжди призводить до провалу, а у деяких випадках до викриття фантазматичної природи самої сексуальної тожсамості. Прагнення Символічного представляти культурну пізнаваність у своїй нинішній і панівній формі дієво зміцнює владу як цих фантазмів, так і різноманітних драм невдалих ототожнень. Альтернатива полягає не в припущенні, що ототожнення має отримати життєздатне завершення. Але все ж видається, що тут існує романтизація чи взагалі релігійна ідеалізація невдачі, покірності та обмеження до Закону, яка робить Лаканову оповідь ідеологічно підозрілою. Діалектика між юридичним імперативом, який неможливо виконати, та неминучою невдачею до закону нагадує викривлені стосунки між Богом Старого Заповіту й тими приниженими служниками, які підкорюються без жодної за це винагороди. Така сексуальність тепер втілює цю релігійну спонуку у формі вимоги кохання (котра розглядається як абсолютна ), одночасно відмінної і від потреби, і від жадання (тип екстатичної трансцендентності, яка повністю затьмарює сексуальність), котра надає подальшої правдоподібності Символічному як такому, що діє для суб єктів-людей як недосяжне, проте всевизначаюче божество. Ця структура релігійної трагедії в Лакановій теорії успішно підриває будь-яку стратегію культурної політики, спрямовану на формування альтернативного уявного для гри жадань. Якщо Символічне забезпечує невдачу тих завдань, які саме й накидає, можливо, його наміри, як і наміри Старозавітного Бога, є цілковито нетелеологічними не виконання певних завдань, а покора та страждання задля нав язування суб єктові відчуття обмеженості до Закону. В цій драмі існує, звичайно ж, і комічна сторона, котра відкривається шляхом викриття постійної неможливості завершення ототожнення. Проте навіть ця комедія є оберненим вираженням поневолення перед Богом, яке ця комедія начебто неспроможна подолати. Лаканівську теорію треба розуміти як різновид рабської моралі. Як же буде переформульована Лаканова теорія після застосування висловленої Ніцше у Генеалогії моралі думки, що Бог, недосяжне Символічне, витлумачується як недосяжний владою (жагою влади), котра постійно запроваджує власну безвладність? /30/ Це зображення батьківського закону як невідворотної та незбагненної влади, перед котрою остатевлений суб єкт приречений на невдачу, має розглядатися як з точки зору теологічного поштовху, котрий спонукає (вмотивовує) його, так і з точки зору критики теології, спрямованої поза нього. Такий конструкт закону, котрий забезпечує невдачу, симптоматичний для рабської моралі, яка зрікається тих самих породжувальних сил, що їх вона використовує при зведенні Закону як незмінної неможливості. Що ж за влада утворює цю вигадку, котра відображає неминуче підпорядкування? Які культурні віхи тримають владу в самозаперечному колі, та як можна вивести цю владу з пасток заборонного закону, котрим вона стає, переховуючись та підкорюючись сама собі? 3. Фройд та меланхолія гендеру Хоча Іриґарей і стверджує, що структура фемінності та меланхолії повністю співставна /31/, а Крістєва ототожнює материнство із меланхолією, як у Материнстві за Белліні, так і в Чорне сонце : Депресiя та меланхолiя /32/, мало що було зроблено для усвідомлення ролі меланхолійної відмови і збереження гомосексуальності в породженні гендеру в гетеросексуальній схемі. Фройд виокремлює механізм меланхолії як суттєвий для формування свідомого та характеру, проте лише натякає на першорядність меланхолії для гендеру. В роботі І і Воно (1923) він розробляє структуру горя як зародкову структуру формування свідомого, положення, сліди якого можна побачити також у нарисі 1917-го року Жалоба та меланхолія /33/. На думку Фройда, втрачаючи кохану людину, свідоме приєднує того іншого до самої своєї структури, вбираючи його ознаки та не даючи йому зникнути за допомогою магічних актів наслідування (імітації). Втрата жаданого і коханого іншого долається шляхом особливого акту ототожнення, що прагне прихистити цього іншого у структурі самості: Отже, втікаючи до свідомого, кохання уникає знищення (178). Це ототожнення не є короткочасним чи випадковим, а стає новою структурою тожсамості. По суті, інший стає частиною свідомого через постійне увнутрішнення його ознак /34/. В тих випадках, коли двоїсте взаємовідношення розривається внаслідок втрати, ця амбівалентність (двоїстість) увнутрішнюється як самокритична або ж самознецінююча схильність, в якій роль

51 іншого тепер обіймає та режисирує саме свідоме: Тоді нарцисичне ототожнення із об єктом заступає еротичне вкладення, внаслідок чого, незважаючи на конфлікт із коханою особою, від самого кохання можна не відмовлятися (170). Пізніше Фройд дає зрозуміти, що процес увнутрішнення та підтримки втраченого кохання є вирішальним у формуванні свідомого та його вибору об єкта. В роботі Я та Воно Фройд звертається до процесу увнутрішнення, описаного в Жалобі та меланхолії, і зазначає: Нам вдалося пояснити болючий розлад меланхолії, припустивши, що [в спричиненому ним стражданні] втрачений об єкт заново відтворюється всередині свідомого, тобто вкладення до об єкту було замінене ототожненням. Однак в цей же час ми не приділили належної уваги всій важливості цього процесу та не усвідомили, наскільки він загальний і типовий. Пізніше ми дійшли розуміння того, що подібна заміна відіграє значну роль у визначенні форми, якої набуває свідоме, та робить суттєвий внесок до побудови того, що називають його характером. (18) У подальшому розгляді роботи Свідоме та Надсвідоме (Я-Ідеал) у цьому розділі описується не лише характер, але й також набуття гендерної тожсамості. Стверджуючи, що можливо, це ототожнення є виключною умовою, за якої підсвідоме може поступитися своїми об єктами, Фройд виходить із того, що увнутрішнююча стратегія меланхолії не протистоїть праці жалоби, але є чи не єдиним шляхом виживання для свідомого по втраті його невід ємних емоційних зв язків із іншими. Далі Фройд зазначає, що характер свідомого є осадом залишених вкладень в різні об єкти та містить історію вибору цих об єктів (19). Цей процес увнутрішнення втрачених закоханостей починає стосуватись формування гендеру відтоді, як ми усвідомлюємо, що кровозмішне табу, окрім інших функцій, започатковує втрату об єкта кохання для свідомого, та що свідоме видужує від цієї втрати через увнутрішнення табуйованого об єкта жадання. У випадку забороненого гетеросексуального єднання запереченим виявляться саме цей об єкт, а не модальність жадання, і жадання відхиляється від нього у бік інших об єктів протилежної статі. Проте у випадку забороненого гомосексуального єднання очевидно, що і жадання, і об єкт потребують самозречення, а, отже, підпадають під увнутрішнюючі стратегії меланхолії. Звідси, хлопчик спілкується із батьком, ототожнюючи себе з ним (21). Фройд припускає, що під час першого оформлення ототожнення хлопчика із батьком це ототожнення відбувається без попереднього вкладення в об єкт (21), маючи на увазі, що це ототожнення не є наслідком того, що кохання до батька було для сина втрачене чи заборонене. Однак пізніше Фройд постулює первинну бісексуальність як ускладнюючий чинник у процесі формування характеру та гендеру. Після визнання бісексуального характеру лібідо ні до чого заперечувати первинне сексуальне кохання сина до батька, та все ж Фройд опосередковано це робить. Хлопчик, однак, підтримує початкове вкладення щодо матері, й Фройд зазначає, що в цьому випадку бісексуальність дається взнаки у маскулінній та фемінній поведінці, з якою маленький хлопчик намагається спокусити матір. Хоча Фройд вводить Едіпів комплекс для пояснення, чому хлопчик повинен зректися матері та засвоїти двозначне ставлення до батька, невдовзі по цьому він зауважує: Можливо навіть, що амбівалентність, відображена у ставленні до батьків, має бути повністю приписана бісексуальності та що вона не розвивається, як я показав вище, із ототожнення як наслідок суперництва (23, прим.1). Проте що зумовлює амбівалентність в такому випадку? Зрозуміло, Фройд хоче запропонувати думку, що хлопчик мусить вибирати не лише між двома об єктами вибору, але й між двома сексуальними схильностями маскулінною та фемінною. Отже, той факт, що хлопчик зазвичай обирає гетеросексуальність, є наслідком не жаху оскоплення з боку батька, а власне жаху оскоплення тобто страху фемінізації, пов язаної в гетеросексуальних культурах із чоловічою гомосексуальністю. По суті ж, покараною та сублімованою має бути не гетеросексуальна хіть до матері, а гомосексуальне вкладення, яке необхідно підпорядкувати культурно схваленій гетеросексуальності. Дійсно, якщо відмову хлопчика від фемінності та двозначність його ставлення до батька спричиняє не Едіпова драма

52 суперництва, а первинна бісексуальність, тоді першість материнського вкладення викликає все більшу підозру, як, відповідно, і первинна гетеросексуальність хлопчикових об єктів вкладення. Байдуже, з яких причин хлопчик зрікається матері (чи розуміємо ми караючого батька як суперника або ж чи як об єкт жадання, котрий себе в цій якості забороняє?), зречення стає засновчим моментом того, що Фройд називає зміцненням (об єднанням) гендеру. Втрачаючи матір як об єкт жадання, хлопчик або увнутрішнює цю втрату через ототожнення із нею, або ж витісняє свою гетеросексуальну прив язаність, в цьому випадку укріплюючи прив язаність до батька і таким чином зміцнюючи власну маскулінність. Як передбачає метафора зміцнення, вочевидь, існують уламки та частинки маскулінності, які можна знайти в межах психічної панорами, схильності, сексуальні нахили та наміри, проте вони розкидані та безладні, не скуті виключністю гетеросексуального об єкта вибору. Дійсно, якщо хлопчик не визнає ні наміру, ні об єкта, а отже, і гетеросексуального вкладення взагалі, він увнутрішнює матір та зводить фемінне надсвідоме, котре розчиняє та розладнує маскулінність, на її місці зміцнюючи фемінні схильності. Так само і для дівчинки Едіпів комплекс може бути або позитивним (ототожнення в межах власної статі), або негативним (ототожнення із кимсь протилежної статі). Втрата батька, започаткована кровозмішним табу, може призвести як до ототожнення із втраченим об єктом (зміцнення маскулінності), так і до відхилення наміру від об єкта. В останньому випадку гетеросексуальність перемагає гомосексуальність та знаходиться об єкт на заміну. Наприкінці короткого огляду негативного Едіпового комплексу в дівчинки Фройд зауважує, що чинник, котрий визначає, яке ототожнення завершене, є силою чи слабкістю маскулінності та фемінності в її схильностях. Слід зазначити, що Фройд визнає власну збентеженість стосовно сутності фемінної чи маскулінної схильності, коли перериває своє речення на півдорозі сумнівом, виокремленим дефісами: з чого б вона не складалася (22). Що це за первинні схильності, на визначенні яких, без сумніву, кульгає сам Фройд? Чи є вони ознаками підсвідомого устрою лібідо, та як саме встановлюються різноманітні ототожнення внаслідок роботи Едіпового комплексу із зміцнення чи руйнування кожної з цих схильностей? Яку сторону фемінності ми називаємо схильністю, та яким є наслідок ототожнення? І справді, що заважає нам усвідомити, що схильності бісексуальності є наслідками чи плодами низки увнутрішнень? Більше того, як ми з ясовуємо фемінну або маскулінну схильність від початку? З яких прикмет це відомо та наскільки ми приймаємо фемінну або маскулінну схильність за передумову гетеросексуального об єкта вибору? Іншими словами, якою мірою ми розглядаємо спрямоване на батька жадання як свідчення фемінної схильності лише через те, що, незважаючи на постульовану первинну бісексуальність, ми починаємо із гетеросексуальної матриці жадання? Усвідомлення бісексуальності у поняттях схильностей, фемінної та маскулінної, котра має гетеросексуальні наміри в якості свідомих корелятів, передбачає, що для Фройда бісексуальність є співпадінням двох гетеросексуальних жадань в межах однієї душі. Маскулінна схильність насправді ніколи не спрямована на батька як на об єкт сексуального кохання, так само, як і фемінна схильність не спрямована на матір (дівчинка може так орієнтуватися, проте лише до того, як відмовиться від маскулінної сторони своєї схильнісної (диспозиційної) природи). Заперечуючи матір як об єкт сексуального кохання, дівчинка силою обставин зрікається власної маскулінності і, парадоксальним чином, закріплює власну фемінність як наслідок цього. Отже, згідно із Фройдовою тезою про первинну бісексуальність, гомосексуальності не існує, а приваблюють одна одну лише протилежності. Проте які ж докази пропонує нам Фройд на підтвердження існування таких схильностей? Якщо неможливо відрізнити фемінність, набуту шляхом увнутрішнення, від суворо схильнісної (диспозиційної), що заважає дійти висновку, що всі властиві певному гендерові подібності є наслідком увнутрішнення? На підставі чого особам приписуються схильнісні сексуальності та тожсамості, та яке відпочаткове значення ми можемо дати фемінності та маскулінності? Беручи проблематику увнутрішнення за відправну точку, давайте обміркуємо, поперше, роль увнутрішнених ототожнень в утворенні гендеру та, по-друге, стосунки між увнутрішненою гендерною

53 подібністю й самокараючою меланхолією увнутрішнених ототожнень. У Жалобі та меланхолії Фройд тлумачить самокритичне ставлення меланхолії як наслідок увнутрішнення втраченого об єкта кохання. Саме через те, що об єкт було втрачено, хоча стосунки і залишаються двозначними та невирішеними, об єкт переноситься всередину свідомого, де свара чарівним чином триває у формі внутрішнього діалогу між двома частинами психіки. У Жалобі та меланхолії втрачений об єкт відновлюється в свідомому як критичний голос чи сила, а гнів, раніше спрямований на об єкт, обертається в інший бік, тобто увнутрішнений об єкт тепер сварить свідоме: Якщо терпляче послухати численні та різноманітні самозвинувачення меланхолійного, наприкінці важко уникнути враження, що часто найзапальніші з них складно застосувати до самого пацієнта, проте із незначними змінами вони цілком пасують комусь іншому, якійсь особі, яку пацієнт кохав, кохає чи має кохати... самодорікання є докорами до коханого об єкта, який був зсунутий до пацієнтова свідомого. (169) Меланхолійне заперечує втрату об єкта, а отже, увнутрішнення стає стратегією магічного оживлення втраченого об єкта не лише через те, що втрата болить, але й через те, що двозначність, яка відчувається стосовно об єкта, потребує, аби об єкт утримувався, доки не владнаються розбіжності. В цьому ранньому нарисі Фройд розуміє жалобу як віддалення лібідального вкладення від об єкта та вдале перенесення цього вкладення на свіжий об єкт. Однак у роботі Я та Воно Фройд переглядає цю різницю між жалобою та меланхолією і припускає, що процес ототожнення, пов язаний із меланхолією, може бути виключною умовою, за якої підсвідомість може відмовитися від власних об єктів (19). Іншими словами, ототожнення із втраченим коханням, притаманне меланхолії, стає передумовою для праці жалоби. Два процеси, що первинно вважалися протилежними, тепер розглядаються як цілковито споріднені аспекти горювання /35/. Пізніше Фройд зазначає, що увнутрішнення втрати є відшкодовним: коли свідоме приймає на себе риси об єкта, воно нав язує себе, так би мовити, втраченому підсвідомим, кажучи: Подивись, ти також можеш мене любити я так подібна до об єкта (20). Строго кажучи, відмова від об єкта є не запереченням вкладення, а його увнутрішненням, а отже, і збереженням. Якою ж точно є топологія душі, в якій свідоме та його втрачені кохання знаходяться на довічному проживанні? Зрозуміло, Фройд осмислює свідоме у постійній компанії Я-ідеалу, котрий діє як моральна сила різних видів. Увнутрішнені втрати свідомого перевстановлені як частина цієї сили морального нагляду, увнутрішнення гніву та провини, первинно спрямованих на об єкт, коли той перебував іззовні. Під час увнутрішнення гнів та провина, неминуче посилювані самою втратою, обертаються всередину та підтримуються. Свідоме міняється місцями із увнутрішненим об єктом, у такий спосіб надаючи цій увнутрішненій зовнішній стороні моральної сили та влади. Отже, свідоме позбавляється власного гніву та дієвості на користь Я-ідеалу, котрий повстає проти самого свідомого, яким посутно підтримується. Іншими словами, свідоме творить спосіб повстати проти себе. Дійсно, Фройд попереджає про гіперморальні можливості Я-ідеалу, який, доведений до крайності, може спонукати до самогубства. /36/ Побудування внутрішнього Я-ідеалу спричиняє також і увнутрішнення гендерних тожсамостей. Фройд зазначає, що Я-ідеал є розв язанням Едіпова комплексу, а отже, сприяє вдалому зміцненню маскулінності та фемінності: Надсвідоме є, однак, не просто залишком від найраніших виборів об єкту підсвідомого. Воно також представляє утворення енергійної реакції проти цих виборів. Його відношення до свідомого не вичерпується настановою: Ти маєш бути таким (як твій батько). Воно також містить заборону: Ти не можеш бути таким (як твій батько) тобто ти маєш право робити не все з того, що робить він; деякі речі є його прерогативою. (24)

54 Таким чином, Я-ідеал слугує внутрішнім чинником дозволу і табу, який, за Фройдом, працює на зміцнення гендерної тожсамості за допомогою відповідного переспрямування та сублімації жадання. Увнутрішнення одного з батьків як об єкта кохання зазнає необхідного обернення значення. Батько чи мати не лише забороняється як об єкт кохання, але й увнутрішнюється як забороняючий або ж видалений об єкт кохання. Отже, заборонна функція Я-ідеалу працює на стримання чи навіть пригноблення проявів жадання, спрямованого на батька чи матір, а також засновує внутрішній простір, в якому це кохання можна зберігати. Оскільки вирішення Едіпової дилеми може бути або позитивним, або негативним, заборона того з батьків, хто належить до протилежної статі, призводить або до ототожнення із статтю втраченого батька чи матері, або до відмови від цього ототожнення та, як вислід, до відхилення гетеросексуального жадання. Як набір дозволів і табу, Я-ідеал впорядковує та встановлює маскулінні та фемінні ототожнення. Позаяк ототожнення заміщають стосунки об єкта та є наслідком втрати, гендерне ототожнення є тим видом меланхолії, в якому стать забороненого об єкта увнутрішнюється як заборона. Ця заборона схвалює та впорядковує відокремлену тожсамість та закон гетеросексуального жадання. Розв язання Едіпова комплексу впливає на гендерне ототожнення не лише через кровозмішне табу, але ще до нього через табу на гомосексуальність. Внаслідок чого людина ототожнює себе із об єктом кохання тієї ж статі, таким чином, увнутрішнюючи одночасно і намір, і об єкт гомосексуального вкладення. Ототожнення, які слідують з меланхолії, є способами збереження нерозв язаних об єктних стосунків, а у випадку гендерного ототожнення із тією ж статтю невирішені об єктні стосунки будуть незмінно гомосексуальними. Справді, чим вимогливіша та стійкіша гендерна подібність, тим менш розв язаною є первинна втрата, а отже, жорсткі гендерні межі незмінно працюють на приховування втрати первинного кохання, яке, невизнане, неспроможне до розв язання. Звичайно, гендерне ототожнення ґрунтується не тільки на успішному виконанні табу на гомосексуальність. Якщо фемінні або маскулінні схильності є вислідом дієвого увнутрішнення цього табу, та якщо меланхолійна відповідь втраті одностатевого об єкта повинна бути приєднана та, власне, має стати цим об єктом через конструкт Я-ідеалу, тоді виявляється, що гендерна тожсамість від початку є увнутрішненням заборони, яка дійсно є породжуючою для тожсамості. Далі, ця тожсамість вибудовується та підтримується послідовним застосуванням такого табу, не лише у стилізації тіла у відповідності до розрізнених категорій статі, але й у породженні та схильності сексуального жадання. Мова схильності рухається від дієслівної конструкції (бути схильним) до іменникової конструкції, внаслідок чого вона стає застиглою (мати схильності). Таким чином, мова схильностей сягає хибного засновництва, вислідами афективності, яку утворюють чи закріплюють шляхом наслідків заборони. Отже, схильності є не первинними сексуальними фактами душі, а породженими проявами накинутого культурою закону за допомогою складних та переоцінюючих дій Я-ідеалу. У меланхолії коханий об єкт втрачається в силу різних причин: розлука, смерть, розрив емоційного зв язку. Однак у Едіповій ситуації втрата продиктована забороною, забезпеченою низкою покарань. Отже, меланхолія гендерного ототожнення, котра дає відповідь на Едіпову дилему, повинна розглядатися як увнутрішнення внутрішньої моральної настанови, яка набуває своєї структури та сили від зовнішньо нав язаного табу. Хоча Фройд і не вислововлюється відверто на підтримку цього погляду, видається, ніби табу на гомосексуальність має передувати гетеросексуальному табу на кровозмішення. Табу на гомосексуальність як наслідок утворює гетеросексуальні схильності, завдяки яким уможливлюється Едіпів конфлікт. Хлопчик та дівчинка, котрі залучаються до Едіпової драми із кровозмішними гетеросексуальними намірами, були вже піддані заборонам, які схилили їх на визначений сексуальний напрямок. Як звідси слідує, схильності, які Фройд вважає за первинні або ж будівні факти сексуального життя, є наслідками закону, який, увнутрішнений, породжує та впорядковує відокремлені гендерні тожсамості та гетеросексуальність. Далеко не відправні, ці схильності є наслідком процесу, що має на меті приховати власну генеалогію. Іншим словами, схильності є відбитками історії накинутих сексуальних заборон, і ця історія лишається нерозказаною, а заборони прагнуть виставити її нерозказуваною. Наративний розгляд надбання гендеру, котрий починається із постулювання схильностей, дієво виключає наративну відправну точку, яка б викрила, що наратив є самопідсилюючою тактикою самої заборони. У психоаналітичному наративові схильності завчені, закріплені та

55 зміцнені забороною, яка пізніше та в ім я культури з являється, аби придушити неспокій, викликаний невгамовним гомосексуальним вкладенням. Розказаний з тої точки зору, котра сприймає заборонний закон як засновчий момент наративу, закон одночасно породжує сексуальність у формі схильностей та нещиро виникає пізніше, аби перетворити ці нібито природні схильності на культурно прийнятні структури екзогамної спорідненості. Для того, аби приховати генеалогію закону як такого, що породжує сам феномен, закон, стверджуючи пізніше, що лише спрямовує та пригноблює, насправді виконує і третю функцію: призначаючи себе за принцип логічної безперервності у наративі причинових стосунків, котрий бере психічні події за вихідну точку, подібна конфігурація закону виключає можливість докоріннішої генеалогії стосовно культурних джерел сексуальності та владних стосунків. Що ж це, власне, означає перекрутити Фройдів причиновий наратив та обміркувати те, що первинні відмінності спричинені законом? У першому томі Історії сексуальності Фуко критикує утискову гіпотезу через припущене нею вихідне жадання (в Лаканових поняттях не жадання, а jouissance), котре підтримує онтологічну цілісність та часове передування щодо утискового закону /37/. Цей закон, за Фуко, пізніше примушує це жадання мовчати чи обертає його на другорядну та незмінно незадовільну форму або ж вияв (заміщення). Фуко стверджує, що жадання, яке одночасно сприймається як вихідне та пригноблене, є плодом власне підкорюючого закону. Як наслідок, закон породжує химерний образ придушеного жадання, аби пояснити власні самопідсилюючі стратегії, та радше декларувати, ніж виконувати, утискову функцію, а юридичний закон тут, як і будь-де, має бути пересприйнятий як дискурсивна практика, яка є утворюючою чи породжуючою дискурсивна, оскільки вона породжує мовну вигадку пригнобленого жадання для того, аби підтримати власну позицію телеологічного знаряддя. Розглядуване жадання приймає значення витісненого тою мірою, якою закон утворює рамки для його вписування в контекст. Дійсно, закон визначає та надає сили витісненому жаданню як такому, поширює це поняття та, як наслідок, виборює дискурсивний простір для самосвідомого та мовно виробленого досвіду, названого витісненим жаданням. Табу на кровозмішення та опосередковано на гомосексуальність є утисковим приписом, який виходить з того, що первинне жадання обмежене поняттям відмінностей, котре зазнає витіснення початково гомосексуальної лібідальної спрямованості та породжує зсунутий феномен гетеросексуального жадання. Структура цього особливого метанаративу про розвиток дитини зображує сексуальні схильності як додискурсивні, тимчасово головні та онтологічно відокремлені рушії, котрі мають мету, а отже, і значення, що передує їхній появі в мові та культурі. Саме входження до культурного поля відхиляє це жадання від його початкового значення, з тим наслідком, що це жадання в рамках культури є, за необхідністю, низкою зсунень. Таким чином, утисковий закон успішно породжує гетеросексуальність та діє не тільки як суто негативний або ж виключальний код, але й як дозвіл та, що найдоречніше, як закон дискурсу, котрий відрізняє проговорюване від непроговорюваного (розмежовуючи та вибудовуючи терени непроговорюваного), законне від незаконного. 4. Гендерна складність та межі ототожнення Наведений раніше розгляд Лакана, Рів єр та Фройдівського Я та Воно пропонує конкуруючі версії щодо того, як спрацьовують гендерні ототожнення, власне, чи можна взагалі казати, що вони працюють. Чи можуть складність та суперечливість гендеру пояснюватись через помноження та сходження розмаїтих культурно несумісних ототожнень? Або, чи ототожнення як таке вибудовується через виключення сексуальності, котра ставить ці ототожнення під сумнів? В першу чергу, численні ототожнення можуть вибудовувати неієрархічну структуру рухомих та перекриваючих один одного ототожнень, які ставлять під сумнів чільність будь-якої однозначної гендерної атрибуції. В Лакановій концепції ототожнення виступає закріпленим у межах бінарного розчленування на володіти або бути Фалосом, із чого випливає, що виключене з протиставлення поняття постійно з являється та руйнує узгоджене встановлення будь-якої схеми. Виключене поняття є виключеною сексуальністю, котра спростовує самообґрунтовні зазіхання суб єкта, як і його претензії на знання джерела та об єкта його жадання.

56 Більшість феміністських критиків, зацікавлених психоаналітичною проблематикою ототожнення, часто зосереджуються на питанні материнського ототожнення та намагаються розробити феміністську епістемологічну позицію з цього материнського ототожнення та/або материнського дискурсу, розгорнутого з точки зору цього ототожнення та пов язаних із ним труднощів. І хоча значна частина цієї роботи є надзвичайно важливою і недвозначно впливовою, вона посіла провідне місце в новонародженому каноні феміністської теорії. Більше того, вона тяжіє до підсилення саме бінарної, гетеросексистської схеми, що дробить гендери на маскулінний та фемінний, та перешкоджає адекватному (належному) описові видів підривних та пародійних сходжень, притаманних гей- та лесбійським культурам. Як доволі неповна спроба дійти згоди із тим материнським дискурсом, пропонований Юлією Крістєвою опис семіотики в якості материнського підриву Символічного буде розглянутий у наступному розділі. Які критичні стратегії та джерела підриву можна вивести з психоаналітичних поглядів, що їх ми вже розглянули? Звертання до підсвідомого як до джерела підриву, як видається, має сенс, лише якщо батьківський закон розуміється як жорсткий та всезагальний детермінізм, котрий робить тожсамість справою сталою та фантазматичною. Навіть якщо ми визнаємо фантазматичний зміст тожсамості, немає сенсу припускати, що закон, котрий установлює кордони цієї фантазії, є непроникним для історичної мінливості та вірогідності. На противагу засновчому Закону Символічного, котрий заздалегідь закріплює тожсамість, ми можемо переглянути історію визначальних ототожнень без сталого та засновчого Закону в якості передумови. І хоча в антропологічних колах універсальність батьківського закону може спростовуватись, нагальним видається визнати, що значення, що його закон підтримує в будь-якому історичному контексті, є менш однозначним і не настільки детерміністично дієвим, як це припускає позиція Лакана. Напевно, існує можливість запропонувати схему шляхів, якими сузір я ототожнень узгоджується або зазнає невдачі у спробі узгодитись із накинутими культурою стандартами гендерної цілісності. Визначальні ототожнення автобіографічного наративу завжди почасти витворюються у ході розповіді. Лакан стверджує, що ми неспроможні розповісти історію власного походження, передусім тому, що мова відгороджує суб єкта говоріння від витиснутих лібідальних витоків його мовлення; утім, видається, що відправний момент, в який батьківський закон запроваджує суб єкта, діє в ролі метаісторії, яку ми не лише можемо, але й мусимо розповідати, навіть якщо момент заснування суб єкта і запровадження закону однаковою мірою передують і суб єкту говоріння, і самому підсвідомому. Інша ж точка зору на ототожнення, яка походить із психоаналітичної теорії, передбачає, що численні та співіснуючі ототожнення породжують у межах гендерних конфігурацій зіткнення, сходження та оновлюючі суперечності, котрі спростовують сталість маскулінних та фемінних осередків стосовно батьківського закону. Насправді, можливість численних ототожнень (що, зрештою, не зводяться до первинних чи засновчих ототожнень, закріплених у межах маскулінної та фемінної позицій) передбачає, що Закон не є детерміністичним (визначальним), і що закон як феномен не може навіть вважатися одиничним. Суперечка стосовно значення ототожнень чи їхніх підривних можливостей до теперішнього часу лишала поза увагою те, де саме мають проявлятися ці ототожнення. Внутрішній психічний простір, де, як вважається, зберігаються ототожнення, має сенс лише у випадку, якщо ми розглядаємо цей внутрішній простір як сфантазоване місце дії, котре, втім, слугує іншій психічній функції. Подібно до того, як це розглядають Ніколас Абрахам та Марія Торок, психоаналітик Рой Шейфер вважає, що приєднання є фантазією, а не процесом; внутрішній простір, до якого береться об єкт, є уявним, причому уявним у межах мови, котра здатна вичакловувати та уречевлювати подібні простори /38/. Якщо підтримувані меланхолією ототожнення є приєднаними, тоді залишається питання: де цей приєднаний простір? Якщо він не буквально всередині тіла, можливо, що він на тілі як його поверхневе позначення, а отже, тіло само по собі має розумітися в якості приєднаного простору. Абрахам і Торок стверджували, що інтроекція є процесом, котрий слугує праці жалоби (за якої об єкт не просто втрачено, але його визнають за такий, що втрачено) /39/. З іншого боку, приєднання відповідніше належить меланхолії, стану зреченої чи призупиненої журби, за якої об єкт чарівним чином ніби підтримується в тілі. Абрахам і Торок припускають, що інтроекція втрати, властива жалобі, впроваджує порожній простір,

57 буквалізований порожнім ротом, який стає умовою мовлення та позначення. Успішне зсунення лібідо з утраченого об єкта досягається через формування слів, які водночас позначають та заступають цей об єкт; це зсунення з висхідного об єкта є метафоричною, по суті, діяльністю, в якій слова зображають відсутність і перевершують її. Під інтроекцією розуміється праця жалоби, а от приєднання, яке показує магічне розв язання втрати, у свою чергу, відрізняє меланхолію. Тоді як інтроекція уможливлює метафоричне позначення, приєднання є антиметафоричним саме через те, що підтримує цілковиту неназивність втрати; інакше кажучи, приєднання не лише є неспроможністю назвати чи визнати втрату, але й роз їдає умови метафоричного позначення як такого. Як і в Лакановій концепції, для Абрахама й Торок зречення материнського тіла виступає умовою позначення в межах Символічного. Далі вони стверджують, що це первинне витіснення уможливлює уосібнення та значиме мовлення, де мовлення є неодмінно метафоричним у тому сенсі, що референт об єкт жадання є нескінченним заступанням. По суті, втрата материнського тіла як об єкта кохання розглядається як така, що встановлює порожній простір, із котрого беруть початок слова. Проте відмова від такої втрати меланхолія виливається, як наслідок, у неспроможність витіснення в слова; дійсно, місце материнського тіла встановлюється в тілі, зашифроване, за їхньою термінологією, та наділене там сталим місцеперебуванням як частина тіла мертва та змертвляюча, або ж як заселена чи взагалі одержима фантазмами найрізноманітніших видів. Коли ми розглядаємо гендерну тожсамість у якості меланхолійної структури, має сенс обрати приєднання як спосіб завершення цього ототожнення. Власне, згідно із вищенаведеною схемою гендерна тожсамість мала б встановлюватись через заперечення втрати, яке зашифровує себе в тілі і яке, по суті, визначає живе тіло на противагу тілу мертвому. Як антиметафорична діяльність, приєднання буквалізує втрату на чи в тілі і, отже, постає як фактична даність тіла, засіб, котрим тіло постає носієм статі як її буквальної істини. Розташування та/чи заперечення насолод та жадань у заданих еротогенних зонах є саме тим способом гендерно-розрізнювальної меланхолії, який заповнює поверхню тіла. Втрата об єкта насолоди розв язується через приєднання самої насолоди, через що насолода водночас визначається та заперечується примусовими наслідками гендерно-розрізнювального закону. Певна річ, кровозмішне табу є місткішим за табу на гомосексуальність, однак у випадку гетеросексуального кровозмішного табу, через яке встановлюється гетеросексуальна тожсамість, втрата усвідомлюється як журба. У випадку заборони на гомосексуальне кровозмішення, через яке встановлюється гетеросексуальна тожсамість, втрата, втім, підтримується меланхолійною структурою. На думку Фройда, втрата гетеросексуального об єкта призводить до заміщення цього об єкта, та не гетеросексуального наміру; з іншого боку, втрата об єкта гомосексуального вимагає втрати й наміру, й об єкта. Інакше кажучи, тут не лише втрачається об єкт, але й повністю заперечується саме жадання, на кшталт: Мені ніколи не доводилося втрачати цю особу, і ніколи не доводилося кохати її, та й подібного виду кохання в мене ніколи не було. Меланхолійне збереження такого кохання іще надійніше забезпечується завдяки всеохопності заперечення. Твердження Іриґарей, що в праці Фройда структури меланхолії та розвиненої фемінності дуже подібні між собою, стосується заперечення й об єкта, й мети, яке утворює подвійну хвилю витіснення, притаманного повністю розвиненій фемінності. Іриґарей вважає, що це є усвідомленням оскоплення, котре посвячує дівчинку до втрати, яка конче уникає будь-яких представлень /40/. Таким чином, меланхолія є для жінок психоаналітичною нормою, котра спирається на її позірне прагнення мати пеніс, на прагнення, яке, що погодьтеся зручно, неможливо відтак ані відчути, ані пізнати. Пропоноване Іриґарей прочитання, сповнене глузливими цитатами, як раз і розвінчує твердження розвиткової теорії щодо сексуальності та фемінності, якими просякнутий текст Фройда. Вона також доводить, що можливі інші прочитання цієї теорії, які виходять за межі виголошених Фройдом цілей, вивертають їх навиворіт та заступають їх. Зважимо, що відкидання гуртом гомосексуального вкладення, жадання та мети відкидання, яке водночас спонукається суспільним табу та застосовується в стадіях розвитку призводить до появи меланхолійної структури, котра дієво замикає згадані мету та об єкт у тілесному просторі чи склепі, встановлених за допомогою незмінного заперечення. Якщо гетеросексуальне заперечення гомосексуальності призводить до меланхолії, та якщо меланхолія спрацьовує через приєднання, тоді зречене гомосексуальне

58 кохання зберігається через заохочування протилежно визначеної гендерної тожсамості. Інакше кажучи, зречена чоловіча гомосексуальність сягає вершини у роздутій або зміцненій маскулінності, яка тримає фемінне за неуявленне та неназиване. Визнання гетеросексуального жадання, втім, призводить до зсуву від первинного об єкта до вторинного, до саме того різновиду лібідального відкріплення та переприкріплення, які, за твердженням Фройда, притаманні нормальній журбі. Без сумніву, гомосексуал, для якого неуявленним є гетеросексуальне жадання, може так само дотримуватися гетеросексуальності через меланхолійну структуру приєднання, ототожнення та втілення кохання, котре не було ані визнане, ані оплакане. Однак тут стає ясно, що гетеросексуальну відмову визнати первинне гомосексуальне прикріплення культурно постулює заборона гомосексуальності, яку аж ніяк не можна порівнювати з меланхолійною гомосексуальністю. Інакше кажучи, гетеросексуальна меланхолія запроваджується культурою та підтримується як ціна за сталість гендерних тожсамостей, споріднених протилежними жаданнями. Проте, яка мова поверхні та глибини здатна належно відобразити цей приєднуючий (інкорпоруючий) вислід меланхолії? Попередня відповідь на це запитання можлива в межах психоаналітичного дискурсу, проте в останньому розділі глибше розуміння приведе до розгляду гендеру як настанови, котра перформативно витворює видимість власної внутрішньої непорушності. Щоправда, на цьому етапі твердження про примарність приєднання передбачає, що приєднання певного ототожнення є примарою буквалізації чи буквалізуючою примарою /41/. Саме в силу цієї меланхолійної структури така буквалізація тіла приховує свою генеалогію, та натомість пропонує себе під категорією природного факту. Що означає підтримування буквалізуючої примари? Якщо гендерне розрізнення випливає з кровозмішного табу та важливішого табу на гомосексуальність, то ставання певного гендеру виявляється стомливим процесом оприроднення, яке вимагає розрізнення частин тіла та тілесних задоволень на підставі гендерно визначених значень. Вважається, що задоволення властиві пенісу, піхві та грудям або ж випромінюються звідтам, однак подібні описи відповідають тілу, вже побудованому чи оприродненому як таке, що має певний гендер. Іншими словами, деякі частини тіла стають збагненними осередками задоволення саме через те, що вони відповідають нормативному ідеалові гендерно визначеного тіла. Ці задоволення певним чином визначаються меланхолійною структурою гендеру, на підставі чого деякі органи проявляються на тілі, а деякі стають нечутливими до задоволення. Які задоволення помруть, а які житимуть, часто є питанням того, котрі з них слугують узаконюючим практикам формування тожсамості, які відбуваються в межах матриці гендерних норм / 42/. Транссексуали часто заявляють про існування цілковитої непов язаності між сексуальними задоволеннями та частинами тіла. Дуже часто те, чого хочуть у поняттях задоволення, потребує уявної участі частин тіла, як відростків, так і отворів, яких людина насправді може не мати, або ж, подібним чином, задоволення може потребувати уявлювання надлишкового або зменшеного набору частин. Уявність жадання, звичайно, притаманна не тільки транссексуальній самототожності; фантазматична природа жадання свідчить, що тіло є для нього не підставою чи причиною, а можливістю та об єктом. Стратегія жадання є почасти видозміною власне жадаючого тіла. Дійсно, аби взагалі жадати, може виявитись необхідним вірити у змінене тілесне его /43/, яке, за гендерно визначеними правилами уявного, має відповідати вимогам до тіла, спроможного на жадання. Ця уявна умова жадання завжди виходить за межі фізичного тіла, через яке або на якому вона спрацьовує. Завжди вже культурний знак, тіло встановлює межі уявним значенням, які воно спричиняє, але воно ніколи не буває вільним від уявної побудови. Вигадане тіло ніколи не може бути зрозуміле по відношенню до тіла як справжнього; воно може бути зрозуміле по відношенню до іншої культурно запровадженої вигадки, тієї, що претендує на місце буквального та дійсного. Кордони дійсному породжуються в межах оприродненої гетеросексуалізації тіл, де фізичні факти слугують причинами, а жадання віддзеркалюють невблаганні наслідки цієї фізичності. З єднання жадання з дійсним тобто віра в те, що саме частини тіла, буквальний пеніс або ж буквальна піхва спричиняють задоволення та жадання є саме тим різновидом буквалізуючої примари, притаманної синдромові меланхолійної гетеросексуальності. Зречена гомосексуальність в основі меланхолійної

59 гетеросексуальності знову виникає як самоочевидна анатомічна фактична даність статі, де стать позначає розмиту єдність анатомії, природної тожсамості та природного жадання. Втрата заперечується та приєднується, а генеалогія цього перетворення цілковито забута та витіснена. Остатевлена поверхня тіла з являється як необхідний знак (о)природн(ен)ої тожсамості та жадання. Втрата гомосексуальності заперечується, а кохання підтримується чи шифрується у власне частинах тіла, буквалізованих в позірній анатомічній даності статі. Тут ми бачимо загальну стратегію буквалізації як форми забуття, яка, у випадку буквалізованої статевої анатомії забуває уявну і заразом уявлювану гомосексуальність. Якщо розглянути меланхолійного гетеросексуального чоловіка, він ніколи не кохав іншого чоловіка, він є чоловіком, і він може звернутися до фактів власного досвіду на доказ цього. Однак буквалізація анатомії не лише нічого не доводить, але й виявляється буквалізуючим обмеженням задоволення якраз у тому органі, обстоюваному в якості знаку маскулінної тожсамості. Кохання до батька зберігається у пенісі, захищене непроникним запереченням, а жадання, зосереджене на цьому пенісі, згадане безперервне заперечення має за свою структуру та завдання. Тобто, жінкаяк-об єкт повинна бути знаком того, що він не тільки ніколи не відчував гомосексуального жадання, але й ніколи не відчував журби через його втрату. Тобто, жінка-як-знак повинна дієво заступати та приховувати догетеросексуальну історію на користь історії, яка освячує бездоганну гетеросексуальність. 5. Переформулюючи заборону як владу Незважаючи на те, що це прочитання Леві-Строса, Фройда та гетеросексуальної матриці було скероване запропонованою Фуко генеалогічною критикою засновництва, потрібно навіть іще точніше розуміння того, як юридичний закон психоаналізу витіснення (утиск) створює та розповсюджує гендери, які він прагне проконтролювати. Між теоретиками фемінізму не було єдності в питанні психоаналітичних особливостей статевого розрізнення, тому що Едіпова та до-едіпова динаміка пропонувала шлях дослідження первинного конструкту гендеру. Чи можна заборону на кровозмішання, котра засуджує та схвалює ієрархічні та двоїсті гендерно визначені позиції, перезбагнути як породжувальну силу, що ненавмисно створює декілька культурних конфігурацій гендеру? Чи підпадає кровозмішне табу під критичний розгляд пропонованої Фуко утискової гіпотези? Якої форми набуде феміністське застосування цього розгляду? Чи зможе подібна критика заохотити розладнання двоїстих обмежень на стать/гендер, накинутих гетеросексуальною матрицею? Очевидно, одним із найвпливовіших феміністських прочитань Леві-Строса, Лакана та Фройда є праця Ґейл Рубін Обмін жінками: Політекономія статі, надрукована 1975 року /44/. Хоча Мішель Фуко й не згадується в статті, Рубін успішно готує ґрунт для фукіанського критичного аналізу. Застосування нею розвідок Фуко в пізнішій роботі з радикальної теорії сексуальності /45/ підняло питання про те, як ця впливова стаття могла б бути переписана в межах його поглядів. Фукіанський критичний аналіз культурно плідних можливостей заборонного закону, вочевидь, бере свій початок в існуючій теорії сублімації, що її Фройд сформулював у Цивілізації та її невдоволенні, а Маркузе перетлумачив у Еросі та цивілізації. І Фройд, і Маркузе з ясовують породжувальні наслідки сублімації, стверджуючи, що культурні артефакти та інституції є вислідами сублімованого Еросу. Хоча Фройд вважає, що сублімація сексуальності спричиняє загальне невдоволення, Маркузе підпорядковує Ерос Логосові на платонівський кшталт та вбачає в акті сублімації найпереконливіший вияв людського духу. Цілковито відмежовуючись від цих теорій сублімації, Фуко, однак, висловлюється на користь породжувального закону, не постулюючи наявності первинного жадання; дія цього закону виправдана та посилена вибудовою наративного розгляду його осібної генеалогії, котрий вдало приховує власне занурення у владні стосунки. Отже, кровозмішне табу не утискає жодних первинних схильностей, а дієво створює відмінність між первинними та вторинними схильностями, аби описати та відтворити різницю між законною гетеросексуальністю та незаконною гомосексуальністю. Справді, якщо ми вважаємо табу на кровозмішання від початку породжувальним у своїх наслідках, то заборона, яка обґрунтовує суб єкт та зберігається як закон його жадання, перетворюється на засіб, за допомогою якого утворюється тожсамість, і, зокрема, гендерна тожсамість.

60 Наголошуючи на тому, що кровозмішне табу є одночасно і забороною, і дозволом, Рубін пише: кровозмішне табу накладає суспільну мету екзогамії та союзу на біологічні події статі та дітородіння. Кровозмішне табу розділяє всесвіт сексуального вибору на категорії дозволених та заборонених сексуальних партнерів. (173) Оскільки всі культури прагнуть власного відтворення, а будь-яка окремо взята суспільна тожсамість спорідненої групи повинна зберігатись, то запроваджується екзогамія, так само, як в якості її передумови й екзогамна гетеросексуальність. Відтак, кровозмішне табу не лише забороняє сексуальне єднання між тими, хто належить до однієї лінії спорідненості, але й залучає табу на гомосексуальність. Рубін пише: кровозмішне табу в якості передумови потребує попереднього, менш очевидного табу на гомосексуальність. Заборона на певні гетеросексуальні союзи передбачає заборону негетеросексуальних союзів. Гендер це не ототожнення із певною статтю; він також спричиняє спрямованість сексуального потягу на іншу стать. Розподіл праці за статями міститься в обох сторонах гендеру чоловіка і жінку він створює їх, і створює їх гетеросексуальними. (180) Рубін розуміє психоаналіз, особливо в його лаканівському втіленні, як доповнення до пропонованого Леві-Стросом опису стосунків спорідненості. Зокрема, вона розуміє, що система стать/гендер впорядкований культурний механізм перетворення осіб біологічної чоловічої та жіночої статі на розрізнені та ієрархізовані гендери водночас нав язується з боку культурних інституцій (родини, залишкових форм обміну жінками, обов язкової гетеросексуальності) і прищеплюється за допомогою законів, які структурують та спонукають осібний (індивідуальний) психічний розвиток. Відтак, Едіпів комплекс унаочнює та виконує культурне табу на кровозмішення, а також призводить до виокремленого гендерного ототожнення та гетеросексуальної схильності (189). У цьому нарисі Рубін обстоює думку, що до перетворення особи біологічної чоловічої чи жіночої статі на гендерно визначеного чоловіка чи жінку, кожна дитина містить усі сексуальні можливості, придатні до вираження людиною (189). Спроба віднайти та описати сексуальність до закону як первинну бісексуальність або як ідеальну та нічим не обмежену поліморфність передбачає, що закон передує сексуальності. Як обмеження на первинну повноту, закон забороняє певний набір докаральних сексуальних можливостей, а інший набір схвалює. Але якщо застосувати фукіанську критику утискової гіпотези до кровозмішного табу, цього парадигматичного закону витіснення, з ясується, що закон породжує обидві і схвалену гетеросексуальність, і порушну гомосексуальність. Обидві дійсно є наслідками, котрі слідують за законом й у часі, й онтологічно, а ілюзія сексуальності до закону є власне творенням цього закону. Нарис Рубін дотримується розрізнення між статтю та гендером, яке виходить із перервної та первинної онтологічної істинності статі, котра перероблюється в ім я закону, тобто перетворюється внаслідок цього на гендер. Цей наратив здобуття гендеру потребує певної впорядкованості подій у часі, котра передбачає, що оповідач перебуває в певній позиції знаття як того, що було до закону, так і того, що є після нього. І все ж оповідь відбувається в межах мови, яка, строго кажучи, є після закону, є наслідком закону, а отже, походить із запізнілої та спрямованої у минуле точки зору. Якщо ця мова структурована законом, а закон є унаочненим, та й, власне, задіяним у мові, тоді опис наратив не лише неспроможний знати щось поза власними межами тобто те, що передує законові а опис цього до завжди буде у пригоді для після. Інакше кажучи, ця оповідь не лише претендує на доступ до того до, від якого вона за визначенням (в силу своєї мовності) усунена, але опис до здійснюється у поняттях після, а отже, стає розрідженням самого закону до повної його відсутності.

61 Хоча Рубін стверджує, що для до-едіпової дитини існує нескінченний всесвіт сексуальних можливостей, вона не приєднується до переконаних у наявності первинної бісексуальності. Адже бісексуальність це наслідок практик виховання дитини, в яких присутні та на сучасний момент задіяні у догляді за дитиною батьки обох статей, та в яких зречення фемінності більше не слугує передумовою гендерної тожсамості і для чоловіків, і для жінок (199). Коли Рубін закликає до революції у спорідненості, вона завбачає викорінювання обміну жінками, сліди якого помітні не лише в сучасному перетворенні гетеросексуальності на інституцію, але й у залишкових психічних нормах (інституціоналізація психе ), котрі схвалюють і вибудовують сексуальність та гендерну тожсамість на засадах гетеросексуальності. У розхитуванні обов язкового характеру гетеросексуальності та одночасній появі бісексуальних та гомосексуальних культурних можливостей для поведінки та тожсамості Рубін вбачає послаблення впливу гендеру як такого (204). Оскільки гендер є культурним перетворенням біологічної полісексуальності на культурно підмандатну гетеросексуальність, та оскільки гетеросексуальність розгортає розрізнені та ієрархізовані гендерні тожсамості задля досягнення своєї мети, то розпад обов язкового характеру гетеросексуальності означатиме, з точки зору Рубін, неодмінне руйнування гендеру як такого. Питання у підтексті її аналізу, чи може гендер бути повністю викоренений чи ні, та в якому сенсі його руйнування є культурно уявленним, хоч як інтригуючі, лишаються нероз ясненими. Виклад Рубін спирається на можливість того, що закон може бути дієво повалений та що культурне витлумачення по-різному остатевлених тіл теоретично може відбуватися без посилання на відмінність у гендері. Видається очевидним, що системи обов язкової гетеросексуальності можуть змінюватись, та й, власне, вже змінилися, а також, що обмін жінками, в будь-якій із залишкових форм, не обов язково зумовлює обмін гетеросексуальний. У цьому сенсі Рубін усвідомлює жінконенависницький підтекст у Леві-Стросовому сумнозвісно недіахронічному структуралізмові. Але що приводить її до висновку, що гендер це лише функція обов язкової гетеросексуальності, і без цієї обов язковості множина тіл більше не визначатиметься з позицій гендеру? Звичайно, Рубін вже уявила собі інакший сексуальний світ, такий, що є віднесений до утопічного періоду у розвиткові дитини, теє до закону, яке обіцяє з явитися знову після сконання або розсіювання того закону. Якщо ми приймаємо фукіанську та дерідеанську критику щодо життєздатності знання або ж звертання до подібного до, то як ми маємо переглянути цю оповідь про набуття гендеру? Якщо ж ми відкидаємо постулювання ідеальної сексуальності, котра передує кровозмішному табу, та якщо на додаток ми відмовляємося прийняти структуралістську посилку про культурну незмінність цього табу, що ж за відношення між сексуальністю та законом залишаться для опису гендеру? Чи потрібно нам звертатися до щасливішого періоду до закону, аби обстоювати думку, що каральне породження гендерних тожсамостей та сучасні гендерні стосунки є жорстокими? Пропонована Фуко в Історії сексуальності, Том І критика утискової гіпотези стверджує, що: а) структуралістський закон можна розглядати як одну з формацій влади, конкретну історичну конфігурацію; та що б) закон можна розуміти як такий, що породжує чи спричиняє жадання, яке начебто утискає. Об єкт утиску не жадання, що його видають за позірний об єкт, а численні конфігурації влади як такої, сама множинність яких заступає вдавану універсальність та необхідність юридичного або ж утискового закону. Іншими словами, жадання та його витіснення є нагодою для зміцнення юридичних структур; жадання вироблене та заборонене як ритуальний символічний жест, котрим юридична модель застосовує та зміцнює свою силу. Кровозмішне табу це юридичний закон, котрий, як вважається, одночасно забороняє кровозмішні жадання та вибудовує певні гендерно означені суб єктивності за допомогою механізму примусового ототожнення. Але що має забезпечувати універсальність та необхідність цього закону? Зрозуміло, серед антропологів точаться суперечки щодо підтвердження або ж спростування універсальності кровозмішного табу /46/, а також має місце другорядна суперечка, на що саме, якщо взагалі хоч на щось, претензія на універсальність може натякати стосовно значення суспільних процесів /47/. Стверджувати, що закон є універсальним, не значить стверджувати, що він діє однаковим чином в усіх культурах, чи що він визначає суспільне життя в якийсь однобокий спосіб. Дійсно, приписування закону універсальності може просто припускати, що він спрацьовує як панівна структура, в межах якої відбуваються суспільні відносини. Власне, стверджувати всезагальну присутність закону в

62 суспільному житті в жодному разі не значить стверджувати, що він існує в кожному аспекті розглянутої суспільної форми. Принаймні, це означає, що він існує та діє десь у кожній суспільній формі. Моє завдання полягає не в тому, аби показати, що існують культури, де кровозмішне табу як таке не діє, а радше підкреслити не лише його юридичний статус, але й породжувальність, чи плідність, цього табу там, де воно таки має силу. Іншими словами, табу не лише забороняє та диктує сексуальність у певних формах, але й побіжно породжує розмаїття замінних жадань та тожсамостей, які аж ніяк не є заздалегідь скутими, за виключенням того, наскільки вони в певному сенсі є замінниками. Якщо поширити фукіанську критику на кровозмішне табу, то видається, що табу та первинне жадання матері або ж батька можуть бути історично досліджені способами, котрі протистоять шаблонній універсальності Лакана. Табу може бути витлумачене як таке, що створює та підтримує як потяг до матері або батька, так і примусове витіснення цього жадання. Таким чином, поняття первинної сексуальності, навіки витісненої та забороненої, породжується законом, котрий потому функціонує як її заборона. Якщо матір це первинне жадання, і це цілком можливо для широкого кола членів пізньокапіталістичних родин, тоді це є жадання, водночас породжене та заборонене в поняттях цього культурного середовища. Інакше кажучи, закон, котрий забороняє це єднання, є тим самим законом, котрий до цього схиляє (провокує), і більше неможливо відокремити утискову функцію юридичного кровозмішного табу від породжувальної. Безперечно, психоаналітична теорія завжди визнавала породжувальну функцію кровозмішного табу; це те, що створює гетеросексуальне жадання та вирізняє гендерну тожсамість. У психоаналізі також не було сумнівів щодо того, що, породжуючи гендер та жадання, це табу не завжди діє так, як передбачалося. Приклад негативного Едіпового комплексу є чи не єдиним випадком, коли заборона на кровозмішання є вочевидь сильнішою стосовно того з батьків, хто є іншої статі, ніж того, хто має ту ж стать, що й дитина, і той з батьків, хто є забороненим, стає фігурою ототожнення. Але яким чином можна переописати цей приклад у межах концепції кровозмішного табу, одночасно юридичного та породжувального? Жадання того з батьків, хто, будучи табуйованим, стає фігурою ототожнення, є одночасно породжене та заперечене одним і тим самим механізмом влади. Та з якого боку? Якщо кровозмішне табу впорядковує породження виокремлених гендерних тожсамостей, та якщо це породження вимагає й заборони, і дозволу на гетеросексуальність, тоді гомосексуальність постає як жадання, котре має породжуватись заради того, щоб залишатися витісненим. Інакше кажучи, аби гетеросексуальність і надалі могла діяти як виразна суспільна форма, вона потребує пізнаваної концепції гомосексуальності, а також вимагає заборони цієї концепції, виставляючи її культурно непізнаваною. У психоаналізі бісексуальність та гомосексуальність сприймаються як початкові лібідальні схильності, а гетеросексуальність є трудомісткою побудовою, котра спирається на їх поступове витіснення. Видається, що це вчення містить можливості для самопідриву, а дискурсивне утворення бісексуальності та гомосексуальності у психоаналітичній літературі вдало спростовує твердження щодо їхнього докультурного статусу. Цього якраз і стосується обговорення мови бісексуальних схильностей /48/. Бісексуальність, котра, як вважається, перебуває ззовні Символічного та котра слугує осередком підриву, по суті, є конструктом в поняттях того установчого дискурсу, побудовою ззовні, котра як би там не було повністю перебуває всередині ; не можливість поза культурою, а чітка культурна можливість, відкинута та переописана як неможлива. Те, що залишається неуявленним та невимовним у поняттях існуючої культурної форми не обов язково є тим, що вилучене з матриці пізнаваності в її межах; навпаки, це не виключене, а марґіналізоване, це культурна можливість, котра вимагає остраху чи, щонайменше, до втрати схвалень (дозволів). Не мати суспільного визнання як дієво гетеросексуального означає втратити одну можливу суспільну тожсамість та, можливо, набути іншої, такої, що є суттєво менш схвалюваною. Неуявленне, таким чином, повністю перебуває всередині культури, проте воно повністю вилучене із панівної культури. Теорія, яка виходить із припущення, що бісексуальність чи гомосексуальність є до культури, а потім визначає це передування як джерело додискурсивного підриву, успішно забороняє зсередини понять культури той підрив, що його вона амбівалентно захищає та від якого захищається. Як я далі доводитиму під час розгляду Крістєвої, підрив, таким

63 чином, перетворюється на марну дію, що враховується тільки в знесправжненому естетичному вигляді, котрий ніколи не вдасться перенести на інші культурні практики. У випадку із кровозмішним табу Лакан стверджує, що жадання (як протилежне до потреби) запроваджується тим законом. Пізнаване існування в поняттях Символічного потребує й перетворення жадання на інституцію, і його невдоволення, необхідного наслідку витіснення первинного жадання та потреби, пов язаної з материнським тілом. Це повне задоволення, якого жадання прагне та ніколи не зможе досягти, є непоправним спогадом про задоволення до закону. Лакан переконаний, що задоволення до закону є лише вигаданим, що воно повторюється у нескінченних фантазмах жадання. Але в якому сенсі цей фантазм, сам відлучений від точного відновлення первинного задоволення, є утворенням фантазії про первинність, котра може відповідати точному станові лібідо, а може і не відповідати? І дійсно, якою мірою таке питання може бути розв язане у поняттях теорії Лакана? Зсунення чи заступання можуть розглядатися як такі лише по відношенню до оригіналу, того, котрий у цьому випадку ніколи не зможе бути відновленим чи пізнаним. Це умоглядне походження завжди обмірковується з ретроспективної позиції, з якої воно набуває рис ідеалу. Освячення цього за межами, що несе задоволення, запроваджене через звернення до Символічного порядку, який є сутнісно незмінним /49/. Дійсно, потрібно читати драму Символічного, драму жадання, драму запровадження статевого розрізнення як самопідтримного позначувального устрою, котрий має належну владу, аби розмежовувати, що ми можемо, а що не можемо осягнути в поняттях культурної пізнаваності. Запроваджуючи розрізнення між тим, що є до культури і тим, що є під час культури це один із способів від початку завадити культурним можливостям. Наскільки Порядок виходу на сцену, відправна тимчасовість цієї точки зору, спростовує дискурсивну узгодженість шляхом введення розколу суб єкта та fêlure * жадання, тією ж мірою він знову встановлює узгодженість на рівні тимчасового тлумачення. Як наслідок, ця дискурсивна стратегія, обертаючись навколо розмежування між невідновлюваним першоджерелом та постійно витісненим теперішнім, щосили намагається відновити це першоджерело заради підриву, що безнадійно спізнився. /* франц. розщеплення./

64 Розділ 3. Підривні тілесні акти 1. Тілесна політика Юлії Крістєвої Теорія Крістєвої стосовно семіотичного виміру мови вперше звертається до Лаканових посилок тільки задля того, аби викрити їхні обмеження та запропонувати суто фемінний осередок для підриву батьківського закону в мові /1/. За Лаканом, батьківський закон структурує все мовне позначування, назване Символічним, і таким чином стає універсальним організуючим принципом самої культури. Цей закон створює можливість змістовної мови, а отже, і змістовного досвіду, через утиск первинних лібідальних рушіїв, включаючи цілковиту залежність дитини від материнського тіла. Отже, Символічне стає можливим через зречення первинного відношення до материнського тіла. Суб єкт, який виникає внаслідок такого утиску, стає носієм або прихильником цього утискового закону. Лібідальний хаос, притаманний подібній початковій залежності, тепер повністю скутий одиничним діячем, чия мова структурована цим законом. Його мова, в свою чергу, структурує світ через придушення множинних значень (які завжди нагадують лібідальну множинність, притаманну первинному відношенню до материнського тіла) та встановлення на їхньому місці однозначних та перервних значень. Крістєва ставить під сумнів міркування Лакана, які виходять з того, що культурне значення потребує утиску цього первинного відношення до материнського тіла. За її твердженням, семіотичне вимір мови, спричинений отим первинним материнським тілом, яке не тільки повністю спростовує висхідну посилку Лакана, але й слугує постійним джерелом підриву зсередини Символічного. З точки зору Крістєвої, семіотика виражає цю первинну лібідальну множинність в самих поняттях культури, а точніше, у поетичній мові, де переважають множинні значення та семантична незавершеність. По суті, поетична мова є поверненням материнського тіла в поняттях мови, спроможного руйнувати, підривати та усувати батьківський закон. Незважаючи на критику Крістєвою Лакана, її стратегія підриву породжує деякі сумніви. Її теорія залежить від сталості та відтворення точно того батьківського закону, який вона прагне усунути. Хоча Крістєва дієво викриває обмеженість спроб Лакана представити універсальність батьківського закону в мові, одночасно вона припускає, що семіотика неминуче підпорядкована Символічному, що вона набуває своїх посутних рис в межах ієрархії, яку неможливо похитнути. Якщо семіотика створює можливість для підриву, усунення чи руйнування батьківського закону, то яке значення можуть мати ці поняття, враховуючи, що Символічне завжди відновлює свою гегемонію? Запропонований тут критичний перегляд положень Крістєвої передбачає кілька відступів до її міркувань на підтримку семіотики в якості джерела дієвого підриву. По-перше, незрозуміло, чи первинне відношення до материнського тіла, яке приймають і Крістєва, і Лакан, є життєздатною концепцією, чи взагалі воно є пізнаваним досвідом за будь-якою з їхніх лінгвістичних теорій. Численні рушії, притаманні семіотиці, складають додискурсивний лібідальний устрій, який час від часу проявляється в мові, водночас утримуючи онтологічний статус передування самій мові. Проявляючись в мові, і, зокрема, мові поетичній, цей додискурсивний лібідальний устрій стає осередком культурного підриву. Друга проблема постає, коли Крістєва стверджує, що це лібідальне джерело підриву не можна підтримувати в межах культури, що його тривале перебування в межах культури призводить до психозів та занепаду культурного життя як такого. Таким чином, Крістєва спочатку постулює, а потім заперечує семіотику як ідеал звільнення. Хоча вона і каже, що цей вимір мови постійно зазнає утиску, вона також припускає, що існує вид мови, який завжди неможливо послідовно підтримувати. Аби оцінити теорію Крістєвої, яка на перший погляд видається самоспростовною, нам необхідно розглянути, як лібідальна багатоманітність проявляється в мові і що зумовлює її тимчасовість? Окрім того, Крістєва зображує материнське тіло як таке, що несе певний набір значень, котрі передують культурі як такій. Таким чином, вона захищає уявлення про культуру як батьківську структуру і визначає материнство як сутнісно докультурну дійсність. Її натуралістичні описи материнського тіла дієво уречевлюють материнство і перешкоджають аналізові його культурної побудови та мінливості. Запитуючи про можливість додискурсивної лібідальної багатоманітності, ми також з ясуємо, чи те, що Крістєва віднаходить у додискурсивному материнському тілі, є не його таємною першопричиною, а породженням заданого історично дискурсу, ефектом культури.

65 Навіть якщо ми приймемо теорію первинних рушіїв Крістєвої, залишається неясним, чи спроможні підривні наслідки таких рушіїв послужитися через семіотику до чогось більшого, ніж тимчасова та поверхнева руйнація панування батьківського закону. Я спробую показати, яким чином невдача політичної стратегії Крістєвої частково випливає із її цілковито некритичного засвоєння теорії рушіїв. Окрім того, уважне вивчення опису семіотичної функції в мові, який зробила Крістєва, дає зрозуміти, що Крістєва відновлює батьківський закон на рівні самої семіотики. Врешті-решт, видається, що Крістєва пропонує стратегію підриву, яка ніколи не зможе стати тривалою політичною практикою. Наприкінці цього розділу я запропоную спосіб переосмислення зв язку між рушіями, мовою та патріархатною прерогативою, який може стати дієвішою стратегією підриву. Запропонований Крістєвою опис семіотики проходить декілька проблемних кроків. Вона виходить з того, що рушії мають цілі, які передують проявові цих рушіїв в мові, що мова неодмінно пригноблює або сублімує ці рушії, і такі рушії проявляються лише в тих мовних висловлюваннях, які не підкорюються, так би мовити, однозначним вимогам у сфері Символічного. Далі вона стверджує, що поява багатоманітних рушіїв в мові є очевидною в семіотиці, сфері мовного значення, яка відрізняється від Символічного, котре є нічим іншим, як проявом материнського тіла в поетичній мові. Ще в роботі Революція в мові поезії (1974) Крістєва звертає увагу на обов язковий причиновий зв язок між різнорідністю рушіїв та можливостями багатозначності у поетичній мові. На відміну від Лакана, вона стверджує, що поетична мова не заснована на утискові первинних рушіїв. Навпаки, на її думку, поетична мова це мовний випадок, коли рушії руйнують звичні однозначні поняття в мові і відкривають необмежену багатоманітність звуків та значень. Таким чином, Крістєва спростовує твердження Лакана про тотожність Символічного всьому лінгвістичному значенню, доводячи, що поетична мова має свої власні засади створення значень, які не узгоджуються із вимогами однозначного позначування. В тій самій роботі Крістєва говорить про вільну чи невкладену енергію, котра дається взнаки в мові завдяки її поетичній функції. Наприклад, вона стверджує, що в змішуванні рушіїв в мові ми побачимо устрій поетичної мови і що в цьому устрої одиничний суб єкт не може більше віднайти належного йому [sic] місця /2/. Поетична функція є відкидаючою або розділяючою функцією мови, яка руйнує та множить значення; вона встановлює різнорідність рушіїв через множення та руйнування однозначного позначування. Як наслідок, спонука до високо диференційованого або багатозначного набору значень постає як помста рушіїв проти панування Символічного, яке, в свою чергу, базується на їх витісненні. Крістєва визначає семіотику як множинність рушіїв, проявлених в мові. Своєю потужною енергією та різнорідністю ці рушії підривають позначальну функцію. Таким чином, в цій ранній роботі Крістєва визначає семіотику як позначальну функцію пов язану із способом існування первинного процесу /3/. У нарисах, які складають Жадання в мові (1977) Крістєва більш повно ґрунтує своє визначення семіотики на поняттях психоаналізу. Первинні рушії, які утискає Символічне та на які опосередковано вказує семіотика, тут постають як материнські рушії, не лише ті, що належать матері, але й ті, що характеризують залежність тіла немовляти (будь-якої статі) від матері. Іншими словами, материнське тіло окреслює відношення радше тривалості, ніж окремого суб єкта чи об єкта жадання; насправді, воно позначає теє jouissance, котре передує жаданню та дихотомії суб єкт/об єкт, яку передбачає жадання. В той час, як Символічне зумовлюється відмовою від матері, семіотика через ритм, асонанси, інтонації, гру звуків та повторення представляє або відновлює материнське тіло в поетичній мові. Навіть перші ехолалії немовлят та глоссалалії в психотичних дискурсах є виявом тривалості зв язку матері та немовляти, різнорідним полем спонуки, котра передує відокремленню / уосібненню матері та дитини, на яких однаково сильно впливає накидання кровозмішного табу / 4/. Відокремлення матері від дитини, зумовлене табу, в мові виражене відстороненням звуку від смислу. Як каже Крістєва, фонема, як розрізнювальний елемент значення, належить до мови як Символічного. Але ця сама фонема залучена в ритмічних, інтонаційних повторах; вона, таким чином, набуває автономності від значення, аби визначаючи себе в сфері семіотики поруч із тілом інстинктивного рушія /5/. В описі Крістєвої семіотика руйнує або роз їдає Символічне, вона існує до значення, наприклад, з того моменту, як дитина починає вимовляти перші звуки, або після значення, коли психотик вже не використовує слів

66 для позначення. Якщо Символічне та семіотика це два прояви мови, і якщо семіотику постійно пригноблює Символічне, то мову Крістєва розуміє як систему, в якій Символічне панує за винятком тих випадків, коли семіотика порушує її позначальні процеси через пропуск звуків, повторення, просте звучання та множення значень через нечітко позначувані образи та метафори. В ладі Символічного мова будується на розриві відношення материнської залежності завдяки тому, що вона стає абстрактною (абстрагованою від матеріальності мови) та однозначною; це найчіткіше видно у кількісному або ж суто формальному розгляді. В семіотичному прояві мова застосовується задля поетичного відновлення материнського тіла, котре поширює матеріальність, яка чинить опір будь-якому перервному та однозначному позначуванню. Крістєва пише: В будь-якій поетичній мові не лише ритмічні обмеження порушують певні граматичні правила національної мови... але й у роботах новітнього часу такі семіотичні обмеження (ритм, тембр звуків в роботах символістів, та графічне оформлення сторінки) супроводжуються невідновними синтаксичними елізіями; стає неможливо відтворити окрему випущену синтаксичну категорію (додаток чи присудок), через що значення може тлумачитись по-різному /6/. Для Крістєвої ця невизначеність є інстинктивним моментом в мові, її руйнівною функцією. Поетична мова передбачає розчинення узгодженого, означаючого суб єкта до первинної безперервності, якою є материнське тіло: Мова як Символічна функція утворює себе ціною витіснення інстинктивних рушіїв та тривалого зв язку із матір ю. Навпаки, нестійкий та невизначений суб єкт поетичної мови (слово, промовлене котрим, ніколи не є визначеним знаком) утворює себе ціною відновлення цього витісненого, інстинктивного, материнського елементу /7/. Посилання Крістєвої на суб єкта поетичної мови не зовсім доречні, адже його роз їдає та руйнує поетична мова, де в якості суб єкта розглядається говоріння, котре бере участь у Символічному. Наслідуючи Лакана, вона дотримується точки зору, що заборона кровозмішного об єднання із матір ю є засновчим законом суб єкта, фундаментом, який відокремлює або руйнує безперервне відношення залежності від матері. В створенні суб єкта заборонний закон створює сферу Символічного або мови як системи однозначно позначаючих знаків. Таким чином, Крістєва робить висновок, що для свого невизначеного суб єкта-в-процесі поетична мова стає еквівалентом кровозмішення /8/. Порушення Символічною мовою її власного засадничого закону або ж прорив у мову чогось із її власної внутрішньої інстинктивності є не лише спалахом лібідальної різнорідності в мові; це також позначає соматичний стан залежності від материнського тіла, котре передує уосібненню его. Поетична мова, таким чином, завжди вказує на повернення до сфери материнського, де материнське позначає як лібідальну залежність, так і різнорідність рушіїв. В Материнстві за Белліні Крістєва припускає, що оскільки материнське тіло позначає втрату узгодженої та перервної тожсамості, поетична мова межує із психозом. Коли йдеться про семіотичні висловлювання жінки в мові, повернення до материнського позначає додискурсивну гомосексуальність, яку Крістєва також чітко пов язує із психозом. Хоча Крістєва вважає, що поетична мова підтримується в культурі завдяки її участі в Символічному, а отже, в нормах мовної комунікабельності, дослідниця неспроможна припустити, що гомосексуальність здатна до такого самого непсихотичного суспільного прояву. Ключ до розуміння Крістєвою психотичної природи гомосексуальності полягає, на мою думку, у визнанні нею структуралістського припущення про те, що гетеросексуальність співіснує із заснуванням Символічного. Таким чином, за Крістєвою, вкладення гомосексуального жадання як такого можна досягнути лише через заміщення, дозволені в межах Символічного, як, наприклад, поетична мова або народження дитини: Народжуючи дитину, жінка вступає із своєю матір ю в контакт; вона стає, вона є своєю власною матір ю; вони є тією ж самою цілісністю, котра розрізняє сама себе. Таким чином вона здійснює

67 гомосексуальний аспект материнства, через який жінка одночасно наближається до своєї інстинктивної пам яті, стає ближчою до свого психозу і в результаті сильніше заперечує суспільні, символічні узи /9/. З точки зору Крістєвої, акт народження не відновлює це безперервне відношення, котре передує уосібненню, тому що дитина незмінно зазнає заборони на кровозмішення та відокремлюється як відособлена сутність. У випадку відокремлення матері від немовляти-дівчинки, наслідком є меланхолія обох, оскільки таке відокремлення ніколи не завершується повністю. На противагу журбі чи горю, в яких визнається відокремлення, а лібідо, прив язане до первинного об єкту, успішно переноситься на новий об єкт-замінник, меланхолія означає нездатність сумувати, в якій втрата просто увнутрішнюється, і в цьому сенсі заперечується. Замість негативної прив язки до тіла, материнське тіло увнутрішнюється як заперечення, отже, тожсамість дівчинки як така стає певною втратою, посутною нестачею або відсутністю. Приписуваний гомосексуальності психоз полягає у докорінному розриві із батьківським законом та із обґрунтуванням жіночого Его", у меланхолійній відповіді на відокремлення від материнського тіла. Таким чином, за Крістєвою, жіноча гомосексуальність це поява психозу в культурі: Гомосексуально-материнський аспект це мішанина слів, повна відсутність значення та бачення; це відчуття, заміщення, ритм, звук, спалахи та пригортання в мріях до материнського тіла як до прихистку для жінки це втрачений рай, який здається дуже близьким /10/. Однак, для жінок ця гомосексуальність проявляється в поетичній мові, котра стає єдиною формою семіотики, окрім народження дитини, яку можна підтримувати в межах Символічного. Для Крістєвої неприхована гомосексуальність не може бути культурно підтримуваною діяльністю, оскільки вона утворюватиме ненавмисне порушення кровозмішного табу. Проте чому саме так? Крістєва приймає твердження, що культура є рівнозначна Символічному, що Символічне повністю підпадає під Закон Батька, і що єдині види непсихотичної діяльності, таким чином, є ті, які певною мірою задіяні у Символічному. Тож її стратегічне завдання полягає не в тому, аби замінити Символічне на семіотику, та не в тому, аби встановити семіотику як конкуруючу культурну можливість, а в тому, аби надати цінності тим досвідам в межах Символічного, які дозволяють прояв кордонів, котрі відділяють Символічне від семіотики. Як народження дитини розглядається як вкладення інстинктивних рушіїв до цілей суспільної телеології, так і породження віршів сприймається як місце, де розкол між інстинктом та представленням постає у формі, котра передається в нормах культури: Промовець досягає цієї межі, цієї передумови суспільного, лише завдяки особливій дискурсивній практиці, яка називається мистецтвом. Жінка також дістається цієї межі (і в нашому суспільстві особливо) через дивну форму символізації розколу (поріг між мовою та інстинктивним рушієм, між символічним та семіотичним ), з якого складається акт народження /11/. Таким чином, для Крістєвої поезія та материнство являють собою привілейовані практики в патернально (батьківськи) схваленій культурі, які дозволяють непсихотичний досвід такої неоднорідності та залежності, притаманних сфері материнства. Ці акти поезису розвінчують інстинктивну неоднорідність, яка потім викриває витіснену основу Символічного, ставить під сумнів владу однозначного позначувального та унеможливлює автономність суб єкта, який вважається підставою їх існування. Неоднорідність рушіїв діє в культурі як підривна стратегія заміщення, котра порушує панування батьківського закону через звільнення витісненої багатоманітності, притаманної мові. Саме тому, що інстинктивна неоднорідність повинна бути пред-ставлена в батьківському законі

68 та через нього, вона не може повністю зневажати кровозмішне табу, а повинна залишатись в найламкіших районах Символічного. Слухняні до вимог синтаксису поетично-материнські практики заміщення батьківського закону завжди залишаються слабко прикуті до цього закону. Таким чином, повномасштабне відкидання Символічного неможливе, і для Крістєвої дискурс визволення є безсумнівним. У кращому випадку, тактичні підриви та витіснення закону оспорюють його самозасновче припущення. Проте Крістєва не докладає зусиль, аби спростувати твердження структуралістів, що заперечний батьківський закон є засадничим для культури як такої. Таким чином, підрив культури, яка дозволена батьківським законом, не може прийти з іншої культури. Таке руйнування може прийти тільки зсередини пригнобленої внутрішньої частини самої культури, з неоднорідності рушіїв, яка складає приховану основу культури. Такий зв язок між неоднорідними рушіями та батьківським законом породжує надзвичайно проблемний підхід до психозу. З одного боку, він визначає жіночу гомосексуальність як культурно непізнавану практику, психотичну за своєю природою; з іншого боку, він визначає материнство як примусовий захист проти лібідального хаосу. Хоча Крістєва і не формулює жодне з цих тверджень відкрито, обидва висновки випливають з її поглядів на закон, мову та рушії. Варто зауважити, що з її точки зору поетична мова порушує кровозмішне табу, і як таке завжди межує із психозом. Як повернення до материнського тіла та супутня деіндивідуалізація (знеосібнення) его, поетична мова стає особливо небезпечною в вустах жінки. Поетичне тут не тільки спростовує кровозмішне табу, а й табу на гомосексуальність. Поетична мова є, таким чином, для жінок одночасно заміщеною материнською залежністю та, оскільки ця залежність є лібідальною, витісненою гомосексуальністю. Для Крістєвої неусвідомлене вкладення жіночого гомосексуального жадання недвозначно призводить до психозу. Таким чином, подібний рушій можна задовольнити лише через низку заміщень: приєднання материнської тожсамості тобто через ставання матір ю або через поетичну мову, яка непрямо виявляє неоднорідність рушіїв, притаманних материнській залежності. Як єдині схвалювані суспільством, а, отже, й непсихотичні способи заміщення гомосексуального жадання, і материнство, і поезія складають меланхолійні досвіди жінок, що їм відповідним чином прищепили гетеросексуальність. Гетеросексуальна мати-поетеса приречена постійно страждати через заміщення гомосексуальних вкладень. Проте, на думку Крістєвої, втілення цього жадання все одно призводить до психотичного розплутування тожсамості тобто вона виходить з того, що для жінок гетеросексуальність та стійка особистість нерозривно пов язані. Як нам слід розуміти це представлення лесбійського досвіду як причину безповоротної втрати себе? Вочевидь, Крістєва вважає гетеросексуальність за неодмінну умову існування спорідненості та культури. Таким чином, вона визначає лесбійський досвід як психотичну альтернативу до визнання патернально схвалених законів. І все ж, чому лесбійство представляють як психоз? З якої культурної перспективи лесбійство постає як розплавлення, самовтрата та психоз? Визначаючи лесбійське як Інше щодо культури, та описуючи лесбійську мову як психотичний набір слів, Крістєва вибудовує лесбійську сексуальність як принципово непізнавану. Це тактичне відкидання та спрощення лесбійського досвіду, зроблене в ім я закону, відводить Крістєвій місце в сфері батьківськогетеросексуального привілею. Батьківський закон, який захищає її від цієї цілковитої неузгодженості і є тим механізмом, який породжує лесбійство як ірраціональність. Показово, що такий опис лесбійського досвіду, зумовлений іззовні, більше говорить нам про фантазії, які нажахана гетеросексуальна культура породжує, аби захиститись від власних гомосексуальних можливостей, ніж про лесбійський досвід як такий. Стверджуючи, що лесбійство означає втрату особистості, Крістєва висловлює психоаналітичний принцип щодо необхідності витіснення для уосібнення. Страх такої регресії до гомосексуальності є, власне, страхом зовсім втратити культурний дозвіл та перевагу. Хоча Крістєва говорить, що така втрата визначає місце до культури, немає підстав, щоб не розглядати це як нову або ще не визнану культурну форму. Іншими словами, Крістєва віддає перевагу тому, аби пояснювати лесбійський досвід як регресивний лібідальний стан, котрий передує аккультурації, ніж прийняти виклик, що його лесбійство кидає її обмеженій точці зору патернально схвалених культурних законів. Чи є страх, закодований в побудові лесбійства як психозу, наслідком зумовленого розвитком

69 утиску, чи він радше є страхом втрати культурної узаконеності, а, отже, походить не з-поза меж або до існування культури, а за межами культурної узаконеності, все ще в межах культури, але в ній поза законом? Крістєва описує і материнське тіло, і лесбійський досвід з позиції дозволеної гетеросексуальності, яка боїться визнати власний страх втратити цей дозвіл. Її уречевлення батьківського закону не тільки зрікається жіночої гомосексуальності, а й заперечує все розмаїття значень та можливостей материнства як культурної практики. Проте культурний підрив не настільки цікавить Крістєву, оскільки підрив, з являючись, виникає з-під поверхні культури тільки для того, аби неминуче знову повернутись назад. Хоча семіотика це можливість мови, яка уникає батьківського закону, вона неухильно залишається в межах або, точніше, під територією цього закону. Таким чином, поетична мова та радості материнства окреслюють часткові витіснення батьківського закону, тимчасові підриви, які нарешті підкоряються тому, проти чого від початку постають. Низводячи джерело підриву до місцини за межами культури як такої, Крістєва виключає можливість підриву як культурної практики. Задоволення поза батьківським законом можна уявити лише разом з його неодмінною неможливістю. Теорія Крістєвої про зірваний підрив зумовлена її непевними поглядами на відношення між рушіями, мовою та законом. Її постулювання підривної багатоманітності рушіїв породжує численні епістемологічні та політичні питання. Перш за все, якщо рушії проявляються лише в мові або культурних формах, вже визначених як Символічне, то як ми можемо з ясувати правдивість їх досимволічного онтологічного статусу? Крістєва стверджує, що поетична мова дає нам доступ до цих рушіїв в їх стрижневій багатоманітності, проте цю відповідь не можна назвати задовільною. Оскільки поетична мова вважається залежною від попереднього існування цих багатоманітних рушіїв, то ми не можемо по колу підтвердити постульоване існування цих рушіїв через звернення до поетичної мови. Якщо рушії спочатку вимагають пригноблення задля існування мови, і якщо ми можемо приписати значення тільки тому, що представлене в мові, то приписати значення рушіям до їх прояву в мові неможливо. Так само, приписування рушіям причиновості, яка сприяє їх трансформації в мову, та через яку потрібно пояснювати саму мову, неможливо прийнятно виконати в межах самої мови. Іншими словами, ми знаємо, що ці рушії є причинами лише завдяки їх наслідкам, а отже, в нас немає підстав не ототожнити рушії з їх наслідками. З цього випливає, що (а) рушії та їх представлення співпадають у часі та просторі, або (б) представлення існують до самих рушіїв. На мою думку, цей вибір вартий розгляду, оскільки ми не можемо бути впевнені, що інстинкт як об єкт дискурсу Крістєвої не є побудований самим дискурсом. І які підстави маємо ми для постулювання, що цей об єкт, це множинне поле передує позначуванню? Якщо поетична мова має брати участь у Символічному для того, аби мати зв язок із культурою, і якщо теоретичні розробки самої Крістєвої символізують Символічне, то як ми можемо віднайти переконливе середовище поза цією сферою? Її постулювання додискурсивної тілесної різноманітності стає ще сумнівнішим, коли ми з ясовуємо, що материнські рушії розглядаються як невід ємна частина біологічної долі і є самі проявом не-символічного, не-батьківського причинового зв язку /12/. Ця до-символічна, небатьківська причиновість для Крістєвої є семіотичною, материнською причиновістю або, конкретніше, телеологічною концепцією материнських інстинктів: Матеріальний примус, спазм пам яті, який або пов язується, або розділяється для власного увічнення, низка позначок/маркерів, які не мають іншого значення, крім вічного повернення біологічного циклу життя та смерті. Як ми можемо висловити цю домовну, непроявлену пам ять? Гераклітів потік, атоми Епікура, заплутані хитросплетіння Каббали, арабської та індійської містики та психоделічні малюнки це все видається кращими метафорами, ніж теорії Буття, логосу та його законів /13/. Отже, витіснене материнське тіло є не тільки зосередженням множинних рушіїв, а й носієм біологічної телеології, що стає очевидним на ранніх етапах західної філософії, в незахідних релігійних віруваннях та практиках, в естетичних проявах, породжених психотичними або близькими до психотичних станами свідомості, і

70 навіть в авангардних художніх практиках. Але чому ми маємо приймати на віру, що ці різноманітні культурні прояви слугують доказом того самого принципу материнської неоднорідності? Крістєва просто підпорядковує кожен з цих культурних моментів одному принципу. Як наслідок, семіотика представляє будь-яку культурну спробу витіснити логос (який, як не дивно, вона протиставляє Гераклітовому потоку), де логос представляє однозначне позначувальне, закон тожсамості. Її протиставлення між семіотикою та Символічним зводиться тут до метафізичної суперечки між принципом множинності, який уникає тягаря несуперечності, та принципом тожсамості, який базується на пригнобленні цієї множинності. Дивно, що самий принцип множинності, котрий Крістєва повсюдно захищає, діє таким самим чином, як і принцип тожсамості. Зверніть увагу на спосіб, в якому всякого роду речі примітивні та східні (орієнтальні) купою підпорядковані принципові материнського тіла. Звісно, її опис не лише виправдовує орієнталізм, але й піднімає дуже важливе питання: чи, за іронією, множинність стала недвозначним позначувальним. Те, що вона приписала телеологічну мету материнським рушіям до їх утворення в мові або культурі, породжує кілька питань про політичну програму Крістєвої. Хоча вона чітко бачить підривний та руйнівний потенціал в тих семіотичних висловлюваннях, які кидають виклик пануванню батьківського закону, не дуже ясно, в чому полягає цей підрив. Якщо ми вважаємо, що закон базується на побудованому ґрунті, під котрим ховається пригноблена сфера материнського, які конкретні культурні можливості виникають в культурі внаслідок цього відкриття? Начебто множинність, пов язана із материнським лібідальним устроєм, має силу розсіяти однозначність батьківського позначувального, і як видається, створити можливість для інших культурних виражень, які більше не будуть обмежені законом несуперечності. Та чи є ця руйнівна діяльність відкриттям поля позначувань, чи це прояв біологічного архаїзму, який діє згідно із природною і до-батьківською причиновістю? Якби Крістєва вірила, що вірний перший варіант (а вона не вірить), вона була б зацікавлена в витісненні батьківського закону на користь розширюваного поля культурних можливостей. Проте натомість вона пропонує повернення до принципу материнської неоднорідності, яка, як з ясовується, замкнене поняття, по суті, неоднорідність, скута телеологією, одночасно однолінійною та однозначною. Крістєва розглядає жадання народити дитину як видове прагнення, частину колективного та архаїчного жіночого лібідального рушія, котрий встановлює постійно відновлювану метафізичну дійсність. Тут Крістєва уречевлює материнство і проголошує це уречевлення руйнівним потенціалом семіотики. В результаті батьківський закон, який розуміють як підставу для однозначного позначення, замінений іншим так само однозначним позначувальним принципом материнського тіла, яке лишається самототожним в своїй телеології незалежно від своїх множинних проявів. Оскільки Крістєва виходить із того, що материнський інстинкт онтологічно передує батьківському закону, вона не спроможна осягнути спосіб, в який той самий закон може з рівним успіхом бути причиною того жадання, яке він нібито утискає. Ці жадання можуть засвідчити не стільки прояви до-батьківської причиновості, скільки материнство як суспільну практику, якої вимагають та яку повторюють нагальні потреби спорідненості. Крістєва приймає точку зору Леві-Строса, який розглядає обмін жінками як передумову до зміцнення уз спорідненості. Однак вона розуміє цей обмін як культурний момент, в якому материнське тіло витісняється, а не як механізм примусової культурної побудови жіночого тіла як тіла материнського. Дійсно, ми можемо розглянути обмін жінками як накидання на жіночі тіла примусового зобов язання до відтворення (репродукції). Як це викладає Ґейл Рубін за роботами Леві-Строса, спорідненість впливає на виліплювання сексуальності так, що бажання народити є вислідом суспільних практик, котрі вимагають та породжують такі бажання задля того, аби впливати на їхні репродуктивні цілі /14/. Які підстави має Крістєва, аби пояснювати материнську телеологію існуванням жіночого тіла до його прояву в культурі? Поставити питання таким чином означає ставити під сумнів різницю між Символічним та семіотикою, на яких базується її концепція материнського тіла. Крістєва вважає, що материнське тіло в своєму первісному позначуванні передує позначуванню як такому; таким чином, в межах, які вона встановила, неможливо розглядати власне материнське як позначування, відкрите для культурної змінності. З її міркувань очевидно, що материнські рушії утворюють ці первинні процеси, які мова неодмінно витісняє або сублімує. Проте, можливо, її

71 аргументацію можна переглянути в межах ще ширшої схеми: яка культурна конфігурація мови, власне кажучи, дискурсу, створює троп додискурсивної лібідальної багатоманітності, та для яких цілей? Зводячи батьківський закон лише до заборонної або утискової функції, Крістєва втрачає можливість зрозуміти батьківські механізми, якими створюється власне афективність. Закон, про який кажуть, що він утискає семіотику, може з рівним успіхом бути керівним принципом самої семіотики, із тим результатом, що те, що подається як материнський інстинкт, може так само бути культурно побудованим бажанням, витлумаченим через оприроднюючий словник. І якщо це бажання побудоване згідно із законом спорідненості, який вимагає для жадання гетеросексуального породження та відтворення, то словник оприродненого афекту дієво робить цей батьківський закон невидимим. Те, що для Крістєвої є до-батьківською причиновістю, постає як батьківська причиновість під машкарою природної чи виразно материнської причиновості. Важливо, що оформлення материнського тіла та телеологія його інстинктів як самототожний та нагальний метафізичний принцип архаїзм колективної, визначуваної статтю біологічної конституції заснувалися на однозначному понятті жіночої статі. А ця стать, яку розуміють одночасно і як першоджерело, і як причиновість, постає як принцип чистої породжувальності. Дійсно, для Крістєвої це дорівнює поезису як такому, тій діяльності створення, яку Платон у Бенкеті розглядає як акт народження та поетичний задум /15/. Та чи насправді жіноча здатність народжувати є неспричиненою причиною і чи вона розпочинає наратив, який приводить все людство під владу кровозмішного табу та до мови? Чи добатьківська причиновість, про котру говорить Крістєва, позначає первинний жіночий устрій задоволення та значення? Чи можемо ми змінити сам порядок цього причинового зв язку і розуміти цей семіотичний устрій як породження попереднього дискурсу? В останньому розділі першого тому Історії сексуальності Фуко застерігає від застосування категорії статі як фіктивної єдності [та] причинового принципу і стверджує, що уявна категорія статі сприяє оберненню причинових відношень таким чином, що стать розглядається як така, що спричиняє структуру та значення жадання: поняття стать уможливило зібрати до купи, в штучній єдності, анатомічні елементи, біологічні функції, варіанти поведінки, відчуття та задоволення, воно дозволило використовувати цю вигадану єдність як принцип причиновості, всюдисуще значення: таким чином, стать могла функціонувати як унікальне позначувальне та універсальне позначуване /16/. Для Фуко тіло не є остатевленим в будь-якому значенні до того, як воно визначене в дискурсі, за допомогою якого отримує ідею природної чи сутнісної статі. Тіло набуває значення в дискурсі лише в контексті владних стосунків. Сексуальність це історично специфічна організація влади, дискурсу, тіл та афективності. Сама по собі, сексуальність розглядається в роботі Фуко як така, що породжує стать як штучне поняття, котре дієво поширює та приховує владні відносини, відповідальні за її появу. Концепція Фуко пропонує спосіб розв язання деяких епістемологічних та політичних труднощів, які походять із поглядів Крістєвої на жіноче тіло. Цілком можливо розглядати твердження Крістєвої про добатьківську причиновість як посутно обернені. Коли Крістєва постулює додискурсивне існування материнського тіла, котре проявляє власну причинову силу в структурі рушіїв, Фуко, без сумніву, зауважив би, що дискурсивне породження материнського тіла як додискурсивного є тактикою у самопосиленні та приховуванні тих особливих владних зв язків, які породжують троп материнського тіла. В цих поняттях материнське тіло не можна було б більше розглядати як приховану основу всього позначування, мовчазну причину всієї культури. Воно б сприймалося радше як результат чи наслідок системи сексуальності, в котрій жіноче тіло повинне стверджувати материнство як власну сутність та закон його жадання. Якщо прийняти концепцію Фуко, ми будемо змушені описати наново материнський лібідальний устрій як продукт історично специфічної організації сексуальності. Більш того, дискурс сексуальності, сам просякнутий владними відносинами, стає справжньою підставою для тропа додискурсивного материнського тіла. Формулювання Крістєвої страждає на наскрізне перекручення: Символічне та семіотика більше не тлумачаться як

72 ті виміри мови, котрі випливають із пригноблення чи прояву материнського лібідального устрою. Натомість, сам цей устрій постає як уречевлення, котре одночасно поширює та приховує встановлення інституції материнства як примусової для жінок. І справді, коли бажання, котрі підтримують інституцію материнства, переоцінюються як добатьківські та докультурні рушії, то ця інституція набуває постійного узаконення в незмінних (інваріантних) структурах жіночого тіла. Тобто вочевидь батьківський закон, який схвалює та вимагає, аби жіноче тіло визначалося головним чином в поняттях його репродуктивної функції, прописаний на цьому тілі як закон його природної необхідності. Намагаючись захистити цей закон біологічно необхідного материнства як руйнівну операцію, котра існує до батьківського закону, Крістєва сприяє систематичному породженню його невидимості, а отже, і ілюзії про його неуникність. Через те, що Крістєва обмежується виключно заборонним уявленням про батьківський закон, вона неспроможна пояснити шляхи, в які батьківський закон спричиняє певні жадання у формі природних рушіїв. Жіноче тіло, котре вона прагне представити, є саме по собі конструктом, породженим тим самим законом, який воно має розхитувати. Цей критичний перегляд запропонованої дослідницею концепції батьківського закону жодним чином не спростовує її загальної точки зору, що культура або Символічне базується на запереченні жіночих тіл. Однак я хочу висунути думку, що будь-яка теорія, яка стверджує, що позначування ґрунтується на зреченні або утискові принципу жіночого, повинна з ясувати, чи насправді жіночість є зовнішньою стосовно культурних норм, котрі її утискають. Іншими словами, у моєму прочитанні, витіснення жіночого не вимагає, аби засіб витіснення та його об єкт онтологічно відрізнялись. Насправді витіснення можна розуміти як таке, що породжує об єкт, який воно заперечує. Це породження може цілком бути розробкою самого засобу витіснення. Як розтлумачує Фуко, культурно суперечливе виробництво механізму утиску є одночасно заборонним та породжувальним і робить проблематику визволення особливо гострою. Жіноче тіло, звільнене від кайданів батьківського закону, цілком може виявитися ще одним втіленням цього закону, яке виглядає руйнівним, але працює на службі самопідсилення та розповсюдження цього закону. Аби уникнути звільнення гнобителя в ім я пригноблених, необхідно зважати на всю складність та підступність закону та вилікувати себе від ілюзії про справжнє тіло поза законом. Якщо підрив можливий, це буде підрив зсередини понять закону, за допомогою можливостей, які постають, коли закон звертається проти себе та плодить неочікувані перемішування самого себе. Культурно побудоване тіло буде тоді визволене, але не для його природного минулого чи для його первинних задоволень, а для відкритого майбутнього культурних можливостей. 2. Фуко, Еркюлін та стратегії статевої перервності Генеалогічна критика Фуко забезпечила спосіб критичного перегляду тих лаканівських та неолаканівських теорій, які вважають культурно марґінальні форми сексуальності за культурно непізнавані. Пишучи в умовах розчарування поняттям визвольного Еросу, Фуко розуміє сексуальність як просякнуту владою і пропонує критичний погляд на теорії, котрі стверджують існування сексуальності до або після закону. Однак коли ми розглянемо ті частини тексту, в яких Фуко критикує категорії статі та владного ладу сексуальності, стає зрозуміло: його власна теорія підтримує невизнаний визвольний ідеал, що чим далі, тим важче робити навіть в структурах критичного апарату самого Фуко. Теорії сексуальності, яку Фуко запропонував у першому томі Історії сексуальності, дещо суперечить його коротка, проте дуже важлива передмова до виданих ним щоденників Еркюлін Барбен, французького гермафродита 19-ого століття. При народженні Еркюлін було визнано особою жіночої статі. Після того як їй/йому виповнилось двадцять, після кількох зізнань, зроблених лікарям та священикам, її/його юридично змусили до зміни статі на чоловічу. В цій збірці разом із щоденниками, які, за словами Фуко, він знайшов, надруковані медичні та юридичні документи, в яких обговорюються підстави, що на них приймалося рішення про її/його справжню стать. Сюди також увійшло сатиричне оповідання німецького письменника Оскара Паніци. До англомовного видання Фуко написав передмову, в якій ставить питання про те, чи є необхідним поняття справжньої статі. Спочатку це питання видається продовженням критичної генеалогії категорії статі, яку він викладає у висновках першого тому Історії сексуальності /17/. Однак щоденники та передмова до них пропонують нагоду порівняти

73 запропоноване Фуко прочитання Еркюлін із його теорією сексуальності, викладеною в першому томі Історії сексуальності. Хоча в цій роботі Фуко стверджує, що сексуальність співпадає із владою у просторі та часі (невіддільна від влади), він неспроможний усвідомити конкретні владні стосунки, які одночасно будують та засуджують сексуальність Еркюлін. Власне, він романтизує її/його світ задоволень як щасливе чистилище нетожсамості (хііі), як світ, що виходить за межі категорії статі та тожсамості. Повторна поява дискурсу статевого розрізнення та категорій статі в написаних самою Еркюлін автобіографічних текстах веде до альтернативного прочитання Еркюлін на противагу романтизованому сприйняттю та нехтуванню її текстом, властивих Фуко. У першому томі Історії сексуальності Фуко стверджує, що однозначний конструкт стать (людина є однієї статі, а отже, не є іншої статі) (а) створений задля суспільного регулювання та контролю сексуальності, (б) приховує та штучно уодноманітнює численність різноманітних та непов язаних функцій статі і нарешті (в) постає в дискурсі як причина, внутрішня сутність, котра одночасно породжує та робить прочитуваним будь-який спосіб відчуття, задоволення та жадання як залежний від статі. Іншими словами, тілесні задоволення не просто причиново зводяться до цієї сутності, позірно залежної віл статі, вони стають придатними до легкого витлумачення як прояви або знаки цієї статі /18/. На противагу цьому облудному утворенню стать як водночас однозначному та причиновому Фуко залучає зворотній дискурс, в якому стать це радше наслідок, ніж джерело. На місце статі як первинної та безперервної причини та позначення тілесних задоволень він пропонує сексуальність як відкриту та складну історичну систему дискурсу та влади, котра породжує перекрученість статі як частину стратегії приховування, а отже, увічнення владних стосунків. Один спосіб, в який влада одночасно увічнюється та приховується встановлення поверхового чи довільного відношення між владою, що сприймається як пригноблення чи панування, та статтю, що сприймається як відчайдушна, але скута сила, котра чекає на визволення чи на достовірне самовираження. Застосування цієї юридичної моделі передбачає, що відношення між владою та сексуальністю є не тільки онтологічно виразним, але й що влада діє завжди і тільки так, аби підпорядкувати чи звільнити стать, що є засадничо неушкоджуваною, самодостатньою та відмінною від власне влади. Коли подібним чином стать перетворюється на сутність, вона стає онтологічно несприйнятливою до владних відносин та до власної історичності. Як наслідок, аналіз сексуальності зводиться до аналізу статі, а будь-якій розвідці історичного породження категорії власне статі перешкоджає ця обернена та обдурююча причиновість. За Фуко, не лише стать повинна бути перевписана у контекст у поняттях сексуальності, але й юридична влада повинна бути пересприйнята як конструкт, утворений породжувальною владою, яка, у свою чергу, приховує механізм власної родючості: уявлення про стать зумовило принципову перестановку; воно зробило можливим вивернути представлення відношень влади до сексуальності, змусивши останню виглядати не в її сутнісному та позитивному (безумовному) відношенні до влади, а як укорінену в особливій та нездоланній потребі, над якою влада за будь-яку ціну прагне панувати. (154) В Історії сексуальності Фуко прямо займає позицію проти визвольних, чи лібераціоністських, моделей сексуальності, оскільки вони погоджуються з юридичною моделлю, що не визнає історичного породження статі як категорії, тобто як оманливого наслідку владних стосунків. Схоже, саме тут вимальовується і його позірна незгода із фемінізмом: там, де феміністський аналіз приймає категорію статі та, на думку Фуко, бінарне обмеження на гендер за свою відправну позицію, Фуко розглядає власний проект як дослідження того, яким чином категорія статі та розрізнення за статтю вписані у дискурс як необхідні риси тілесної тожсамості. Юридична модель закону, котра структурує феміністську визвольну модель, на погляд дослідника, виходить із припущення, що суб єкт визволення, у певному сенсі остатевлене тіло, саме по собі не потребує критичного розкладання (деконструкції). Як Фуко зазначає стосовно деяких гуманістських спроб тюремної реформи, злочинець, якого випускають на волю, може бути навіть сильніше скутий, ніж спочатку здавалося гуманістам.

74 Бути остатевленим/ою, на думку Фуко, означає підлягати низці суспільних настанов, в той час, коли закон, який керує цими настановами, слугує одночасно твірним принципом статі, гендеру, насолод і жадань особистості та герменевтичним принципом самотлумачення. Категорія статі, таким чином, є неминуче впорядкувальною, і будьякий аналіз, котрий бере цю категорію за передумову, некритично поширює і надалі узаконює цю регулятивну стратегію як владний устрій / устрій знання. Редагуючи та видаючи щоденники Еркюлін Барбен, Фуко, вочевидь, намагається показати, як гермафордитичне, чи міжстатеве, тіло непрямо викриває та спростовує впорядкувальні стратегії статевої категоризації. Оскільки він вважає, що стать об єднує тілесні функції та значення, які необов язково пов язані одне з одним, він передрікає, що зникнення статі приведе до щасливого розсіяння цих різноманітних функцій, значень, органів, соматичних та фізіологічних процесів, а також до розростання насолод поза структурою пізнаваності, посиленою однозначними статями в межах бінарного відношення. В тому сексуальному світі, де, на погляд Фуко, мешкає Еркюлін, тілесні насолоди не позначають безпосередньо стать як свою основну причину та доконечне значення; це світ, виголошує він, в якому посмішки висять у повітрі без кота (xiii). І справді, це насолоди, котрі чітко переростають накинуті на них правила, і тут ми бачимо, як Фуко сентиментально потурає тому самому визвольному дискурсові, що його аналіз у Історії сексуальності мав позбутися. Згідно із цією фукіанською моделлю визвольної сексуальної політики, спростування статі приведе до вивільнення первинної сексуальної багатоманітності, це уявлення зовсім не таке далеке від психоаналітичного постулювання первинної поліморфності чи від зауваження Маркузе про первинний та твірний бісексуальний / двостатевий Ерос, пізніше придушений інструменталістською культурою. Значною відмінністю між поглядами Фуко в першому томі Історії сексуальності та вступі до Еркюлін Барбен є вже визначена нерозв язана напруженість в самій Історії сексуальності (там він посилається на буколічні та невинні насолоди сексуального обміну між поколіннями, котрі існують, передуючи впровадженню різних впорядкувальних стратегій [31]). З іншого боку, Фуко хоче довести, що немає статі як такої, котра не була б породжена складними взаємодіями дискурсу та влади, і все ж таки, здається, існує численність насолод як така, що не є наслідком жодного конкретного обміну дискурс/влада. Іншими словами, Фуко звертається до тропу додискурсивної лібідальної різноманітності, яка вдало висуває за власну передумову сексуальність до закону, тобто ту сексуальність, котра очікує на визволення з лабет статі. З іншого боку, Фуко офіційно наполягає, що сексуальність і влада співіснують і що ми не повинні думати, що, кажучи так статі, владі ми кажемо ні. В своїй антиюридичній та противизвольній іпостасі офіційний Фуко стверджує, що сексуальність завжди лежить у матрицях влади, що вона завжди породжується або вибудовується в межах певних історичних практик, дискурсивних та інституціональних одночасно, і що відсилка до сексуальності до закону оманлива та ускладнена химерна постать визвольної сексуальної політики. Щоденники Еркюлін надають можливість прочитати твердження Фуко проти нього самого, або як, можливо, доречніше сказати, виявити визначальну суперечність в цьому різновиді противизвольного заклику до сексуальної свободи. Еркюлін, названий/а в тексті Алексіною, розповідає історію про його/її прикре та трагічне становище того/тієї, хто живе життям, сповненим несправедливими переслідуваннями, оманою, прагненнями та неминучим незадоволенням. З часів, коли він/вона був/була маленькою дівчинкою, як він/вона переповідає, він/вона відрізнявся/лася від інших дівчат. Протягом усієї розповіді ця різниця є причиною поперемінно то стану неспокою, то відчуття власної важливості, але вона присутня там, адже неявне знання до закону стає однією з головних дійових осіб сюжету. Хоча про його/її анатомічні особливості в щоденниках Еркюлін прямо не сказано, медичні доповіді, що їх Фуко друкує разом із власним текстом Еркюлін, дозволяють небезпідставно припустити, що Еркюлін мав/мала те, що описане як маленький пеніс чи збільшений клітор, що на місці піхви в нього/неї був cul-de-sac *, як це пишуть лікарі, а також, що в неї не було визначених жіночих грудей. /* анат. сліпий мішок/

75 Схоже, мала місце також і певна здатність до еякуляції, про яку докладно не згадується у медичних документах. Еркюлін ніколи не згадує про анатомію як таку, але переповідає своє неприємне становище як помилку природи, метафізичну безпритульність, стан невгамовного жадання та цілковитої самотності, що перед його/ її самогубством перетворюється на дозрілу лють, спрямовану спершу на людей, а наприкінці на світ як такий. Доволі ухильно Еркюлін оповідає про свої стосунки з дівчатами в школі, із матінками у монастирській школі і, нарешті, про свій пристрасний зв язок із Сарою, яка стала його/її коханкою. Виснажений/а спочатку почуттям провини, а потім якоюсь невизначеною генітальною хворобою, Еркюлін відкриває свій секрет лікареві, а потім священику; ця низка сповідей у результаті призводить до його/її розлуки із Сарою. Влада присудила та узаконила його/її юридичне перетворення на чоловіка, через що він/вона за законом повинен/нна був/була носити чоловічий одяг та користуватись правами чоловіка в суспільстві. Написані в сентиментальній та мелодраматичній манері, щоденники відображують відчуття безперервної кризи, котра завершується самогубством. Можна зауважити, що до юридичного перетворення Алексіни на чоловіка йому/їй були приступні всі насолоди, які успішно уникають юридичних та впорядкувальних тисків категорії статі. Видається, що Фуко вважає, ніби ці щоденники подають погляд зсередини якраз на те невпорядковане поле задоволень, котре передує накиданню закону однозначної статі. Однак його прочитання утворює цілковито хибне тлумачення способу, в який ці насолоди посутно вже вмуровані до всепроникного, хоча й невимовного закону та, по суті, породжені тим самим законом, котрим нібито нехтують. Спокусу романтизувати сексуальність Еркюлін як утопічну гру насолод, що передують накиданню та обмеженням статі, безумовно, слід відкинути. Проте все ще можливо поставити інше фукіанське питання: які суспільні практики та конвенції породжують сексуальність у цій формі? Розв язуючи це питання, ми, на мою думку, маємо можливість зрозуміти дещо про: а) породжувальну потужність влади тобто спосіб, в який впорядкувальні стратегії породжують суб єкти, ними ж підкорювані; та б) певний механізм, за допомогою якого влада породжує сексуальність в контексті цього автобіографічного наративу. Питання статевого розрізнення постає у новому світлі, коли ми знехтуємо метафізичним уречевленням множинної сексуальності та дослідимо у випадку Еркюлін конкретні наративні структури й політичні та культурні конвенції, котрі породжують та впорядковують ніжні цілунки, всепроникні насолоди та суперечливі й порушні захоплення сексуального світу Еркюлін. Серед різних матриць влади, які породжують сексуальність між Еркюлін та його/її партнерками, вочевидь наявні конвенції жіночої гомосексуальності, водночас заохочувані й засуджувані жіночою громадою монастирської школи та провідною в ній релігійною ідеологією. Про Еркюлін ми точно знаємо одне він/вона читав/ла, і читав/ла багато, що його/її освіта у Франції 19 ст. включала вивчення класики, так само як і французького романтизму, і що його/її оповідь вписується до встановленого набору літературних норм. Справді, ці норми породжують та витлумачують для нас ту сексуальність, яку Фуко та Еркюлін однаково вважають існуючою поза всіма нормами. Різноманітні жадання та страждання в цьому тексті породжуються романтичними та сентиментальними оповідями про неможливе кохання, так само як і християнськими легендами про святих із сумною долею, грецькими міфами про самовбивчих андрогінів та, звісно, постаттю самого Христа. Чи це до закону, як множинна сексуальність, чи поза законом, як протиприродне порушення (трансгресія), ці позиції неодмінно перебувають всередині дискурсу, котрий породжує сексуальність і потім приховує це породження шляхом моделювання мужньої та бунтарської сексуальності поза самим текстом. Постійною спокусою тексту, звичайно, є намагання пояснити сексуальні стосунки Еркюлін із дівчатами через звертання до маскулінного компоненту його/її біологічної двоїстості. Якщо Еркюлін жадає дівчину, тоді, можливо, на гормональному чи хромосомному рівні або ж в анатомічній присутності непридатного для проникнення пеніса існує доказ існування чіткішої, власне чоловічої статі, котра послідовно утворює гетеросексуальні спроможності та жадання. Насолоди, жадання, дії чи не вони в якомусь сенсі походять від біологічного тіла, і чи немає якогось шляху зрозуміти це походження як одночасно спричинене потребами цього тіла й таке, що виражає його статеву особливість?

76 Можливо, в силу того, що тіло Еркюлін гермафродитичне, прагнення концептуально відділити опис його/її основних статевих характеристик від його/її гендерної тожсамості (його/її відчуття власного гендеру, яке, до речі, весь час змінюється і далеке від ясності) та від спрямування й об єктів його/її жадань зазнає особливих труднощів. Сам/а ж він/вона виходить із припущення, що його/її тіло є причиною його/її гендерної розгубленості та його/її порушних насолод, ніби вони одночасно є наслідком та проявом сутності, котра якимось чином випадає з природного (чи метафізичного) порядку речей. Але замість того, аби розглядати його/її аномальне тіло як причину його/її жадань, неспокою, сердечних зв язків та сповіді, можна прочитати це тіло, тут повністю текстуалізоване, як знак нерозв язуваної неоднозначності, породженої юридичним дискурсом про однозначну стать. На місці однозначності ми не відкриємо багатоманітності, як змусив би нас зробити Фуко; натомість, перед нами постає згубна, фатальна неоднозначність, породжена заборонним законом, котра, незважаючи на всі свої прояви щасливого розсіювання, все-таки завершується самогубством Еркюлін. Якщо простежити за наративним самовикриттям Еркюлін, яке саме по собі є сповідним породженням самості, видається, що її статева схильність (диспозиція) є від початку неоднозначною, та що його/її сексуальність стисло повторює неоднозначну структуру власного породження, почасти тлумачену як інституціональний припис домагатися любові різних сестер та матінок із розширеної родини мешканок монастирської школи та повна заборона заходити в цьому коханні занадто далеко. Фуко мимоволі припускає, що щасливе чистилище не-тожсамості Еркюлін було уможливлене певною історичною формацією сексуальності, а саме, її замкнене існування в товаристві майже виключно жіночому. Це дивне щастя, за його описом, було водночас обов язковим і забороненим у межах умовностей жіночої монастирської школи. Тут він недвозначно припускає, що саме в цьому гомосексуальному оточенні, структурованому саме таким чином за допомогою еротизованого табу, непомітно заохочувалося це щасливе чистилище не-тожсамості. Потім Фуко швидко зрікається припущення про участь Еркюлін у практиці жіночих гомосексуальних умовностей, наполягаючи, що тут зіграла свою роль не-тожсамість, а не розмаїття жіночих тожсамостей. Якби Еркюлін з явилася у дискурсивному положенні гомосексуальної жінки, це означало б, що Фуко змушений задіяти категорію статі саме те, що Фуко за допомогою оповіді Еркюлін переконував нас відкинути. Але, можливо, Фуко все ж хоче прийняти обидва шляхи; справді, він намагається непрямо навіяти думку, що в гомосексуальних контекстах породжується нетожсамість а саме, що гомосексуальність є знаряддям для повалення категорії статі. Зауважте, як у поцитованому далі описі насолод Еркюлін за Фуко категорія роду водночас викликається й відкидається: школа та жіночий монастир заохочують ті м які насолоди, що їх сексуальна нетожсамість відкриває та збуджує, блукаючи між усіма цими тілами, схожими одне на одне (XIV). Тут Фуко припускає, що подібність цих тіл зумовлює щасливе чистилище їхньої невизначеності, але це важко прийняти як із боку логіки та історії, так і в якості адекватного опису Еркюлін. Чи це усвідомлення їхньої подібності зумовлює сексуальну гру молодих жінок у монастирі, чи це, радше, еротизована наявність заборонного щодо гомосексуальності закону, котра породжує ці порушні задоволення у вимушених умовах сповідальні? Еркюлін підтримує власний дискурс розрізнення за статями навіть у цьому очевидно гомосексуальному контексті: він/вона помічає й насолоджується своєю відмінністю від молодих жінок, яких він/вона жадає, і все ж ця відмінність не є простим відтворенням гетеросексуальної матриці жадань. Він/вона знає, що її становище в цьому обміні є порушним, що вона зазіхає на прерогативу чоловіків (як він/вона це подає), і що він/вона ставить цей привілей під сумнів, навіть користуючись ним. Мова зазіхання передбачає залученість в тих самих категоріях, від яких він/вона почувається неминуче віддаленою, а також знеприроднені й рухомі можливості таких категорій, оскільки вони вже не пов язані причиново чи виражально із припущеною усталеністю статі. Анатомія Еркюлін не випадає за межі категорій статі, а заплутує та перерозподіляє визначальні ланки цих категорій; справді, вільна гра ознак має наслідком виявлення примарного характеру статі як незмінного посутного субстрату, до якого ці різноманітні ознаки повинні приставати. Більше того, сексуальність Еркюлін являє собою низку порушень гендерних норм, які ставлять під питання саму різницю між гетеросексуальним та лесбійським еротичним обміном, знецінюючи аргументи щодо їх невизначеного перетину та перерозподілу.

77 Але здається, ми вимушені запитати, чи немає, навіть на рівні дискурсивно утвореної сексуальної невизначеності, деяких питань статі, та, власне, її стосунку до влади, котра обмежує вільну гру статевих категорій. Іншими словами, наскільки вільна ця гра, що сприймається або як додискурсивна лібідальна різноманітність, або як дискурсивно утворена різноманітність? Початковим запереченням Фуко щодо категорії статі є те, що вона накладає видимість єдності та однозначності на низку онтологічно непорівнянних статевих функцій та елементів. Майже по-руссоїстському Фуко вибудовує бінарність штучного культурного закону, котрий применшує та викривлює те, що цілком можна було б розуміти як природну різнорідність. Сам/сама Еркюлін описує свою сексуальність як безперервну боротьбу природи із розумом (103). Проте поверхове вивчення цих непорівнянних елементів передбачає їхню ретельну медикалізацію як функцій, відчуттів, навіть рушіїв. Отже, різнорідність, на яку посилається Фуко, сама утворена якраз тим медичним дискурсом, що його дослідник виставляє як утисковий юридичний закон. Але що це за різнорідність, котру так високо цінує Фуко, і яким цілям вона слугує? Якщо Фуко стверджує, що сексуальна нетожсамість заохочується в гомосексуальних контекстах, він, вочевидь, визначить гетеросексуальні контексти саме як такі, в яких утворюється тожсамість. Ми вже знаємо, що він розуміє категорію статі та тожсамості загалом як наслідок та знаряддя впорядкувального статевого ладу, але менш зрозумілим є, чи це впорядкування є репродуктивним, гетеросексуальним або ж якимось іншим. Чи це впорядкування сексуальності породжує чоловічу та жіночу тожсамості в межах симетричного двоїстого відношення? Якщо гомосексуальність породжує статеву нетожсамість, тоді сама гомосексуальність вже не спирається на тожсамості, подібні одна до одної; справді, гомосексуальність вже не може бути описана як така. Але якщо гомосексуальність повинна вказувати місце неназивної лібідальної різнорідності, можливо, варто спитати, чи не є це натомість коханням, котре не може чи не сміє вимовити своє ім я? Іншими словами, Фуко, що дав тільки одне інтерв ю з приводу гомосексуальності та завжди оминав момент сповідності у власній роботі, тим не менш, представляє нам сповідь Еркюлін у безсоромно повчальній манері. Можливо, це заміщена сповідь, яка вбачає наступність чи подібність (паралель) між його та її життям? На обкладинці французького видання він зауважує, що, на думку Плутарха, знамениті особистості вкладаються в рамки паралельних життів, які в певному сенсі йдуть вздовж безкінечних ліній, котрі кінець-кінцем зустрічаються у вічності. За його словами, існують життя, які збиваються зі шляху нескінченності та ризикують зникнути у мороці, що їх неможливо буде відновити життя, котрі не йдуть прямою дорогою, так би мовити, до вічної спільноти величі, а схиблюють та наражаються на небезпеку поринути у безвість. Це було б твердженням, зворотним до думки Плутарха, пише він, паралельні життя, які ніщо не може об єднати назад (переклад мій Дж.Б.). Тут, цілком очевидно, має місце текстова відсилка до відокремленості Еркюлін, прийнятого чоловічого імені (хоча, що дивно, із закінченням жіночого роду) та Алексіни, імені, що вказувало на Еркюлін у жіночій подобі. Але це водночас відсилка і до Еркюлін та Сари, його/її коханки, котрі були цілком буквально відокремлені та чиї шляхи, безумовно, розійшлися. Але, можливо, Еркюлін в певному сенсі є також паралельною до Фуко, паралельною саме в тому сенсі, в якому такими могли б бути відмінні лінії життів, котрі аж ніяк не є прямими. Справді, можливо, що Еркюлін та Фуко паралельні, аж ніяк не в буквальному сенсі, але в самому їхньому спростуванні буквального як такого, особливо коли це стосується категорій статі. Засновче для передмови припущення Фуко щодо існування тіл, котрі певним чином подібні одне до одного, нехтує гермафродитичною своєрідністю тіла Еркюлін, так само як і його/її уявленням про себе як дуже відмінної від жінок, що їх він/вона жадає. Справді, після якогось сексуального контакту Еркюлін застосовує мову привласнення та торжества, проголошуючи Сару своєю довічною власністю, зауважуючи: Відтепер Сара належала мені..! (51). Чому ж Фуко пручається тому текстові, який хоче використати для подібної заяви? У тому інтерв ю, котре Фуко дав із приводу гомосексуальності, Джеймс О Хіггінс, інтерв юер, відзначає, що в американських інтелектуальних колах існує зростаюче прагнення, особливо серед радикальних феміністок, розрізняти чоловічу і жіночу гомосексуальність, точка зору, за його словами, згідно з якою у двох різновидах контактів навіть на фізичному рівні відбуваються дуже різні речі і що лесбійки більш схильні до моногамії та

78 подібного, тоді як чоловіки-геї зазвичай ні. Фуко відповідає сміхом (у дужках зазначено [Сміється]), і каже: Все, що я можу це вибухнути сміхом. /19/ Цей вибуховий сміх, як можна пригадати, також супроводжував прочитання Фуко творів Борхеса, що й було викладено у передмові до праці Слова та речі (Les mots et les choices): Ця книга, в першу чергу, постала з уривка з Борхеса, зі сміху, що висадив у повітря, поки я читав цей уривок, всі знайомі віхи моєї думки... розтрощуючи всі впорядковані поверхні та площини, якими ми звикли приборкувати несамовиту рясноту існуючих речей, і потому довго непокоячи та погрожуючи обрушити наше вікове розмежування Подібного та Іншого. /20/ Звісно, це той уривок з китайської енциклопедії, який руйнує аристотелівське розмежування між універсальними категоріями та конкретними прикладами. Але це також вибуховий сміх П єра Рів єра, чиє криваве знищення власної сім ї, або, можливо, за Фуко, сім ї як такої, цілком буквально заперечує категорії кровної спорідненості та розширювально статі /21/. А ще, звичайно, існує тепер вже відомий сміх Батая, котрий, як розповідає нам Деріда у Письмі та розрізнянні, вказує на той надлишок, що уникає умоглядної влади Гегелевої діалектики /22/. Отже, Фуко сміється саме тому, що це питання убезпечує саме ту двоїстість, яку він прагне усунути, ту безвідрадну двоїстість Подібного та Іншого, котра отруїла не тільки спадок діалектики, але також і діалектику статі. А ще, вочевидь, є сміх Медузи, що він, як оповідає нам Елен Сіксу, розколює на дрізки спокійну поверхню, утворену скаменяючим поглядом, та висвітлює стосовно діалектики Подібного та Іншого її задіяність через вісь статевого розрізнення /23/. Наче сором язливо перегукуючись із історією Медузи, сам(а) Еркюлін пише про холодну нерухомість мого погляду[, що] неначе заморожує (105) тих, хто його зустрічає. Але саме Іриґарей, звичайно, викриває удавану двоїстість цієї діалектики Подібного та Іншого, цю оману, ілюзію симетричної різниці, котра зміцнює метафізичний устрій фаллогоцентризму, лад подібного. На її погляд, Інший, так само як Подібний, маркований як маскулінний; Інший є нічим іншим, як просто заперечним виробленням маскулінного суб єкта, внаслідок чого жіноча стать є непредставлюваною, тобто це стать, котра в межах позначувального устрою не є одиничною. Але вона не є одиничною також в тому сенсі, що вона ухиляється від однозначного позначення, притаманного Символічному, та в силу того, що це не істотна тотожність, а завжди й тільки невизначене відношення відмінності до устрою, котрий проголошує її неіснуючою. Вона не є одиничною в тому сенсі, що вона багатоманітна й розмита в своїх насолодах і способах позначення. Власне, цілком можливо, що вочевидь різноманітні насолоди Еркюлін підійдуть під визначення фемінного у своїй багатовалентності та відмові підкоритися спрощувальним зусиллям однозначного позначення. Але давайте не забувати ставлення Еркюлін до сміху, котре проявляється двічі, в перший раз в остраху бути осміяною(им) (23), та пізніше у зневажливому осміянні лікаря, до котрого він/вона втрачає повагу після того, як він не зміг переповісти відповідним властям помилку природи, яку йому було відкрито (71). Для Еркюлін, відповідно, сміх позначає приниження або ж зневагу, дві позиції, недвозначно пов язані із законом осуду, котрому вони підпорядковані як знаряддя чи як об єкт. Еркюлін не виходить з-під юрисдикції цього закону; навіть його/її вигнання розуміється як спосіб покарання. Вже на першій сторінці він/вона повідомляє, що його/її місце не було позначене [pas marquee] в цьому світі, що відвернувся від мене. Так само він/вона висловлює раннє відчуття приниженості, яке пізніше проявлене спочатку як уподібнення відданої доньки чи коханки до пса чи раба та потім під кінець у повній і згубній формі, коли він/вона виключена та виключає себе з множини всіх людських істот. З цього передсамогубчого усамітнення він/вона ніби підноситься обома статями, але її гнів найповніше спрямований на чоловіків, на чиє звання він/вона намагалася зазіхнути у своїх стосунках із Сарою та яких він/вона тепер беззастережно звинувачує в тому, що вони якимось чином відбирають в нього/неї можливість кохання. На початку оповіді він/вона пропонує два паралельних один одному абзаци, що складаються з одного речення кожний, котрі натякають на думку про меланхолійне приєднання втраченого батька, відкладання гніву, породженого полишеністю, за допомогою структурного введення цієї заперечності до його/її тожсамості та

79 жадання. Перш ніж розповісти про те, що власна мати швидко і без попередження залишила його/її саму, він/вона повідомляє, що з незазначених причин провів/ела кілька років в будинку для покинутих та осиротілих дітей. Він/вона згадує бідних істот, з колиски позбавлених материнської любові. В наступному реченні він/вона згадує цей заклад як притулок [asile] страждання та біди, після чого говорить про батька, якого раптова смерть відірвала... від ніжної любові моєї матері (4). Не дивлячись на те, що його/її власна полишеність тут відхилена двічі через жаль до інших, кого несподівано позбавлено матері, він/вона встановлює ототожнення через це відхилення, котре пізніше з являється як тяжкий стан, що його поділяють батько та дочка, відрізані від материнської ласки. Відхилення жадання семантично змішані, так би мовити, оскільки Еркюлін продовжує закохуватись у матір за матір ю, а потім закохується в різних материних дочок, що обурює будь-яких матерів. Справді, він/вона коливається між перебуванням у колі загального захоплення та зацікавлення та у колі зневаги й полишеності, внаслідок розщепленого утворення меланхолійної структури, котра була залишена варитися у власному соку, без зовнішнього втручання. Якщо меланхолія включає докори сумління, як твердить Фройд, і якщо таке самозвинувачення є різновидом негативного нарцисизму (зверненість на себе, хай навіть тільки у вигляді самокартання), тоді можна висунути припущення, що Еркюлін впадає у крайнощі між негативним і позитивним нарцисизмом, проголошуючи себе найпокинутішою та найзанедбанішою істотою на землі, але водночас такою, що причаровує кожного, хто до неї наближається, кращою за будь-якого чоловіка для жінок (107). Вона згадує будинок для осиротілих дітей як той перший притулок стражденних, оселю, на котру він/вона у метафоричному сенсі знову натрапляє наприкінці оповіді як на останній притулок. Так само як той перший притулок надає магічної спільності та ототожнення із примарним батьком, так і могила є місцем перебування того батька, що його він/вона сподівається побачити, пройшовши крізь смерть: Вигляд могили примирює мене з життям, пише вона. Це змушує мене відчути неясну ніжність до тих костей, що лежать тут, під моїми ногами [la a mes pieds] (107). Але ця любов, вироблена як згуртованість проти матері, котра їх покинула, сама по собі жодним чином не є вільною від гніву покинутості: до того батько під його/її ногами збільшується, аби перетворитися на весь загал чоловіків, над якими він/вона піднісся(лася), яких вона нібито перевершує (107), та на яких спрямовує свій презирливий сміх. Щодо лікаря, котрий відкрив її аномальність, він/вона зауважує :...хотіла б я, аби він під землю провалився! (69). Тут амбівалентність Еркюлін означає обмеження теорії Фуко про щасливе чистилище нетожсамості. Майже передбачаючи місце, яке він/вона займе для Фуко, він/вона питає, чи він/вона не іграшка неможливого сну (79). Статева схильність Еркюлін від самого початку є неоднозначною, та, як було сказано раніше, його/її сексуальність стисло повторює неоднозначну структуру власного породження, почасти тлумачену як інституціональний припис домагатися любові різних сестер та матінок із розширеної родини мешканок монастирської школи та повна заборона заходити в цьому коханні занадто далеко. Його/її сексуальність існує не поза законом, а як неоднозначне породження закону, того закону, в якому навіть саме уявлення про заборону охоплює області психоаналітичного та інституціонального. Його/її зізнання, так само як і жадання, є впокоренням і викликом одночасно. Іншими словами, любов, неможлива через смерть чи полишення, чи й те, й інше одночасно, це любов, для якої заборона необхідна як умова і як ціль. Підкорившись законові, Еркюлін стає юридично дозволеною особою як чоловік, і все ж гендерна категорія виявляється менш рухливою, ніж її посилання на Метаморфози Овідія дають підстави вважати. Його/її придатний для численних тлумачень дискурс ставить під сумнів життєздатність уявлення про особу, про яку можна сказати, що вона передує гендерові або змінює один гендер на інший. Якщо він/вона не відчуває осуду з боку інших, то засуджує сам(а) себе (навіть називає себе суддею [106]), доводячи, що юридичний закон, по суті, набагато дієвіший за емпіричний (досвідний) закон, котрий впливає на його/її гендерне перетворення. Власне, Еркюлін ніколи не зможе втілити цей закон якраз тому, що він/вона не може забезпечити приводу, з якого цей закон оприроднює себе у символічних структурах анатомії. Іншими словами, цей закон не просто культурне накидання стосовно природної за інших умов неоднорідності; закон вимагає відповідності до свого власного поняття про природу та набуває чинності через бінарне та асиметричне оприроднення тіл, в якому Фалос, хоча й чітко не ототожнений з пенісом, тим не менш, використовує пеніс як своє оприроднене знаряддя та знак.

80 Втіхи та жадання Еркюлін аж ніяк не буколічна невинність, котра квітне і множиться до накидання юридичного закону. Так само й не випадає він/вона повністю із позначувальної системи маскулінності. Він/вона за межами закону, але закон містить це за межами всередині себе. Фактично, він/вона втілює закон, але не як вповноважений суб єкт, а як живе свідчення надприродної здатності закону породжувати тільки таких бунтівників, які гарантовано з відданості приведуть себе до поразки, і таких підданих, які, впокорені остаточно, не матимуть вибору, крім як знов і знов повторювати закон власного буття. Ненауковий епілог Видається, що в першому томі Історії сексуальності Фуко розташовує пошук тожсамості в контексті юридичних форм влади, які набувають повної виразності з появою досліджень сексуальності, включаючи психоаналіз, наприкінці дев ятнадцятого сторіччя. Хоча Фуко переглядає власну історіографію статі на початку Використання насолод * /* Історія сексуальності, том 2, в оригіналі Histoire de la sexualite, v. II, L' usage des plaisirs / і намагається з ясувати утискові / утворювальні правила формування суб єкта в ранніх грецьких та римських текстах, його філософський задум висвітлити регулятивне породження ефектів тожсамості змін не зазнає. Сучасний приклад цього пошуку тожсамості можна знайти у новітніх дослідженнях з цитобіології, приклад, який мимовільно підтверджує, що фукіанська критика і надалі лишається застосовною. Ще одним приводом поставити під сумнів однозначність статі є недавня суперечка щодо відкритого дослідниками з Масачусетського технологічного інституту наприкінці 1987 року майстер-гену, що його вважають таємним і беззаперечним фактором, котрий визначає стать. За допомогою складних технологічних засобів майстер-ген, який складає визначену послідовність ДНК на Y-хромосомі, був відкритий доктором Девідом Пейджем та його колегами і отримав назву тестісдетермінуючий фактор (фактор, який визначає наявність яєчок, TDF). Повідомляючи про свої знахідки у Селл ( Cell, 51), Пейдж стверджує, що знайшов бінарний перемикач, від якого залежать усі статеві диморфні характеристики. / 24/ Давайте зважимо висновки з цього відкриття і подивимось, чому і надалі постають занепокійливі питання з приводу можливості однозначного визначення статі. Як сказано у статті Пейджа Ділянка Y-хромосоми людини, що визначає стать, кодує вказівний (finger) протеїн, зразки ДНК брали у дуже незвичайних груп людей, деякі з котрих мали ХХ-хромосоми, але медично були віднесені до чоловіків, а деякі XY-хромосоми, але медично були віднесені до жінок. Він не розповідає, на яких конкретно підставах їх так визначили всупереч даним, здобутим із їхніх хромосом, але нам залишається припустити, що очевидні первинні та вторинні ознаки вказували, що цих людей і справді було належно віднесено до відповідної статі. Пейдж та його колеги висунули таку гіпотезу: повинна бути ділянка ДНК, непомітна при розгляді у звичайному мікроскопі, котра визначає чоловічу стать, і ця ділянка ДНК нібито була зміщена зі звичайного розташування на Y-хромосомі на якусь іншу хромосому, де її нікому не спадає на думку шукати. Тільки виходячи з припущення щодо (а) існування цієї невидимої послідовності ДНК та (б) його доведеної здатності до зміщення, можна зрозуміти, яким чином чоловік з ХХ-набором ДНК не мав виявленої Y-хромосоми, але лишався, по суті, чоловіком. Так само можна було б пояснити дивну присутність Y-хромосоми у жінок якраз через те, що ця ж ділянка ДНК якимось чином опинилася не на своєму місці. Хоча Пейдж та його колеги-дослідники дійшли висновків, спираючись на обмежений генетичний фонд, гіпотеза, на яку вони частково спираються у дослідженні, полягає у тому, що не менше десяти відсотків населення мають різновиди хромосомного набору, котрі не вкладаються точно до категорій ХХ-жінки або XYчоловіка. Таким чином, відкриття майстер-гена вважається певнішою основою для розуміння механізму встановлення статі, а отже, статевих відмінностей, ніж могли надати попередні хромосомні критерії. На біду Пейджа, із заявами на користь відкриття цієї послідовності ДНК існувала одна постійна складність. Саме та ділянка ДНК, котра, за твердженнями, визначає чоловічу стать, була, як це не дивно, виявлена в Х-хромосомах жінок. У відповідь на це цікаве відкриття Пейдж спочатку зауважив, що визначальною, можливо, є не сама присутність послідовності генів у чоловіків і не відсутність її у жінок, але те, що вона була

81 активною у чоловіків і пасивною в жінок (наші вітання Аристотелю!). Але це припущення припущенням і залишається і, за словами Анне Фаусто-Стерлінг, Пейдж із колегами жодним чином не згадали в цій статті з Селл, що осіб, в яких було взято зразки генів, практично неможливо чітко визначити за анатомічною та репродуктивною будовою. Я цитую з її статті Життя у XY-вигородці * /* Life in XY Corral /:...четверо чоловіків із ХХ-набором, яких вони обстежували, були стерильними (сперма не вироблялася), і мали маленькі яєчка, в котрих цілковито бракувало зародкових клітин, тобто клітинпопередників для сперматозоїдів. Вони також мали високий гормональний рівень та низький рівень тестостерону. Ймовірно, їх віднесли до чоловіків через зовнішні статеві органи та наявність яєчок... Так само... в обох жінок з XY-набором зовнішні статеві органи були нормальними, [але] в їх яєчниках бракувало зародкових клітин.(328) Зрозуміло, в цих випадках складові частини статі не утворюють впізнавану узгодженість чи єдність, яка зазвичай позначена категорією статі. Ця неузгодженість розхитує й міркування Пейджа, оскільки незрозуміло, чому ми повинні від початку погоджуватись, що це саме ХХ-чоловіки та саме XY-жінки, якщо предметом розгляду якраз і є визначення чоловіка та жінки, яке, до того ж, вже непрямо вирішене відсилкою до зовнішніх статевих органів. Справді, якби зовнішні геніталії були достатнім мірилом, за яким визначають або приписують стать, тоді експериментальні дослідження майстер-гену навряд чи взагалі були б потрібні. Але розгляньмо іншу складність щодо того, якими словами це саме припущення викладене, перевірене та доведене. Зауважте, що Пейдж та його товариші змішують визначення статі з визначенням особи чоловічої статі та визначенням наявності яєчок. Генетики Єва Айхер та Лінда Л. Вошберн у Річному огляді генетики * /* Annual Review of Genetics / стверджують, що в літературі зі встановлення статі ніколи не зважається на наявність яєчників, та що належність до жіночої статі завжди осмислюється у поняттях відсутності чинника, який визначає належність до чоловічої статі, чи його пасивної присутності. Як відсутній чи пасивний, він за визначенням не підходить на роль об єкту дослідження. Однак Айхер та Вошберн вважають, що він є активним і що культурні упередження, та й ціла низка гендерно означених вихідних положень щодо статі та щодо того, що надає цінності такому дослідженню, перекручують та обмежують дослідження із визначення статі. Фаусто-Стерлінг наводить цитату з Айхер та Вошберн: Деякі дослідники надають надмірного значення гіпотезі, що Y-хромосома задіяна в утворенні яєчок, та представляють утворення тканини яєчок як активну (спрямовану генами, панівну) подію, а утворення тканини яєчника як пасивну (автоматичну) подію. Звичайно, утворення тканини яєчника це такий само активний, генетично спрямований процес розвитку, як і утворення тканини яєчок, або, власне кажучи, процес утворення будь-якої клітинної диференціації. Майже нічого не написано про гени, які задіяні в утворенні тканини яєчників з недиференційованих гонад. (325) У подібний спосіб всю ембріологію було піддано критиці за зосередженість на центральній ролі ядра у клітинній диференціації. З цим також не погоджуються феміністські критики молекулярної цитобіології. На противагу спрямуванню, яке має на меті виставити ядро повністю диференційованої клітини диригентом розвитку довершеного та вірно сформованого нового організму, пропонується дослідницька програма, котра сприйматиме ядро як щось, що набуває власного значення та контролю тільки в межах клітини. На думку Фаусто-Стерлінг, треба питати не як ядро змінюється під час диференціації, а радше як під час диференціації змінюється динамічна взаємодія ядро-цитоплазма (323-24). Структура дослідження Пейджа чітко вкладається в загальні тенденції молекулярної цитобіології. Загальна схема передбачає цілковиту відмову від положення, що ці особи опосередковано оспорюють описову силу наявних категорій статі; питання, на яке він хоче відповісти те, як працює бінарний перемикач, а не те, чи

82 опис тіл у категоріях бінарної статі відповідає поставленому завданню. Більш того, зосередженість на майстергені натякає, що жіночість слід розуміти як присутність чи відсутність чоловічості або, в кращому випадку, як присутність пасивного, котре в чоловіка неодмінно було б активним. Зрозуміло, це твердження з являється в дослідницькому контексті, в якому активний внесок яєчників до розрізнення за статями ніколи серйозно не розглядався. І висновок із цього полягає не у тому, що неможливо висунути та довести обґрунтовані твердження щодо визначення статі, але, радше, що культурні припущення щодо відносного положення чоловіків та жінок та бінарності самого гендеру пристосовують та зосереджують дослідження саме на визначенні статі. Завдання розрізнення статі та гендеру додатково ускладнюється із розумінням того, що гендерно окреслені значення формують припущення та спосіб мислення в цих біомедичних дослідженнях, які шукають шляху встановити для нас стать, оскільки та передує набутому культурному значенню. Однак це завдання навіть іще складнішає, коли ми усвідомлюємо, що мова біології задіяна і в інших мовах та відтворює це культурне нашарування в об єктах, що їх вона прагне відкрити та дати їм нейтральний опис. Хіба це не суто культурна умовність, що на неї Пейдж та інші посилаються, коли вирішують, що анатомічно невизначена ХХ-особа є чоловічої статі, умовність, яка сприймає статеві органи за остаточний знак статі? Можна, звісно, заперечити, що, звертаючись до єдиного визначника, невідповідностей в цих прикладах не можна позбутися, і що стать, як категорія, що охоплює множинність елементів, функцій, хромосомних і гормональних вимірів, більше не спрацьовує в рамках бінарної структури, яку ми приймаємо на віру. І справа тут не в тому, аби звертатися до винятків, до химерного, аби лише зробити відносними судження, зроблені на захист нормального сексуального життя. Втім, як зазначає Фройд у праці Три нариси з теорії сексуальності, саме виключення чужорідне дає нам ключ до розуміння того, як влаштовано цей земний та позірно очевидний світ статевих значень. Тільки із самосвідомо знеприродненої точки зору можливо побачити, як утворено власне вигляд природності. Припущення, які ми робимо стосовно остатевлених тіл, стосовно їх буття тим чи іншим, стосовно значень, котрі, як вважається, властиві їм чи таким чином випливають з остатевленості, раптово та суттєво порушуються тими прикладами, що не спромоглися підкоритися категоріям, що оприроднюють та зміцнюють це поле тіл для нас у поняттях культурних конвенцій. Відтак, все дивне, непослідовне, таке, що випадає, торує нам шлях до розуміння усталеного світу статевої категоризації як побудованого, до того ж такого, який міг бути побудований якось інакше. Хоч ми й не можемо відразу погодитися із запропонованим Фуко аналізом власне, що категорія статі побудована задля служіння системі регулятивної та репродуктивної сексуальності цікаво зазначити, що Пейдж змальовує зовнішні статеві органи, ті анатомічні частини, суттєві для символізації репродуктивної сексуальності, як однозначні та апріорні чинники статевого визначення. Можна, однак, заперечити, що розвідку Пейджа переповняють два дискурси, які в цьому випадку борються між собою: культурний дискурс, котрий вважає зовнішні статеві органи за надійні ознаки статі, і причому робить це заради репродуктивних інтересів, та дискурс, котрий прагне встановити чоловіче начало як активне та однопричинне, а то й взагалі як самопороджуюче. Отже, видається, що прагнення визначити стать раз і назавжди, і визначити її як одну стать, радше ніж іншу, походить із суспільної організації статевого відтворення через побудову чітких та однозначних тожсамостей та позицій остатевлених тіл стосовно одна одної. Оскільки в межах системи репродуктивної сексуальності чоловіче тіло зазвичай зображається як активний діяч, розвідка Пейджа має на меті, в певному сенсі, узгодити дискурс відтворення із дискурсом маскулінної активності, два дискурси, що в культурному контексті звичайно виступають разом, та в цьому випадку відмежувались. Тому цікавим видається прагнення Пейджа визначити в якості вирішального слова активну послідовність ДНК, по суті надаючи чоловічому активному началу вищості над дискурсом відтворення. Втім, за теорією Віттіг, ця вищість є лише видимістю. Категорія статі належить системі обов язкової гетеросексуальності, котра вочевидь діє через механізм примусового статевого відтворення. У поглядах Віттіг, до яких ми зараз звернемось, маскулінне та фемінне, чоловіче та жіноче існують лише в межах

83 гетеросексуальної матриці; адже вони є оприродненими поняттями, котрі приховують цю матрицю, а отже, і захищають її від докорінної критики. 3. Монік Віттіг: Тілесне роздрібнення та уявна стать Мова накидає на тіло соціуму пута дійсності. Монік Віттіг Сімона де Бовуар у Другій Статі писала, що жінкою не народжуються; а радше стають. Вислів доволі дивний, навіть безглуздий, адже як хтось може стати жінкою, якщо до того нею не був? І хто цей хтось, хто здійснює становлення? Чи існує людська істота, яка стає свого гендеру у якийсь певний момент часу? Чи справедливо припустити, що до того, як відбулося становлення гендеру, ця особа була не свого гендеру? Як можна стати особою певного гендеру? Яким виступає момент чи механізм побудови гендеру? Нарешті, мабуть, найдоречніше, коли цей механізм виступає на культурну сцену, аби перетворити людського суб єкта на суб єкта гендерно означеного? Чи бувають люди, що не є, так би мовити, завжди вже гендерно позначені? Позначка гендеру кваліфікує тіла як людські тіла; власне, олюднення немовляти відбувається, коли отримує відповідь запитання: це хлопчик чи дівчинка?. Ті тілесні істоти, котрі не вписуються в жодний з гендерів, випадають за межі людського, власне, вони складають сферу знелюднілого та ницого * /* англ. abject, тлумачення цього поняття в психоаналізі див. у Глосарії/, на тлі якого вибудовується власне людське. Якщо гендер завжди присутній, заздалегідь визначаючи, що ж розцінюється як людське, як можна говорити про людину, котра стає особою певного гендеру, наче гендер є припискою чи запізнілою думкою культури? Зрозуміло, Бовуар мала на увазі лише натякнути, що категорія жінок є змінним культурним досягненням, низкою значень, які додаються або видаляються в межах культурного простору, і що ніхто не народжується із гендером гендер завжди набувається. З іншого боку, Бовуар прагнула ствердити, що народжуються зі статтю, в якості статі, остатевленими, і що бути остатевленим та бути людиною процеси, котрі співпадають у просторі та часі; стать є аналітичною ознакою людського; не існує людей не остатевлених; стать як необхідна ознака кваліфікує посутно людське. Однак стать не зумовлює гендер, а гендер не можна розуміти як такий, що є віддзеркаленням або виразом (проявом) статі; насправді, для Бовуар стать є непорушно фактичною, а гендер таким, що здобувається, і якщо стать змінити не можна як вона, принаймні, гадала то гендер є змінним культурним конструктом статі, незчисленними та відкритими можливостями культурного значення, спричиненого остатевленим тілом. Теорія Бовуар передбачала висновки доволі радикальні, які вона сама до уваги не брала. Наприклад, якщо стать і гендер цілковито розмежовані, тоді належність до певної статі не зумовлює набуття такого ж гендеру; іншими словами, жінка не зобов язана бути культурним конструктом тіла особи жіночої статі, і чоловік не обов язково витлумачує тіла осіб статі чоловічої. Це радикальне формулювання розподілу стать/гендер означає, що остатевлені тіла можуть бути підставою для множини різних гендерів, і більше того, гендер як такий може не обмежуватись звичними двома. Якщо стать не накидає рамок на гендер, то, можливо, існують гендери, шляхи культурного тлумачення остатевленого тіла, що ніяким чином не обмежуються видимою двоїстістю статі. Розгляньмо наступний наслідок: якщо гендер є чимось, чим хтось стає, але ніколи не може від початку бути тоді гендер є сам по собі видом становлення чи діяльності, і що гендер варто було б сприймати не як іменник чи щось речовинне, або ж як непорушну культурну позначку, а як певного роду невпинну та повторювану дію. Якщо гендер не прив язаний до статі причиново чи то виражально, то гендер є видом діяльності, потенційно спроможної поширитися поза рамки двоїни, накинуті наочною бінарністю статі. Дійсно, гендер був би типом культурної/тілесної діяльності, котра вимагає нового словника, який запроваджує та поширює наявні дієприкметники різних видів, придатні для перепозначення та розширення категорії, що чинять спротив як бінарному, так і субстантивуючому * /* Такий, що перетворює прикметник чи дієслово на іменник. У

84 переносному значенні такий, що видає якість чи ознаку за сутність/ граматичному обмеженню стосовно гендеру. Та хіба може такий задум стати культурно збагненним та уникнути долі неможливого та марного утопічного проекту? Жінкою не народжуються. Цей вислів Монік Віттіг повторила у статті з такою ж назвою, виданій у Феміністських нарисах (Feminist Issues) (1:1). Але яке Монік Віттіг пропонує відлуння та пере-представлення Бовуар? Два з її тверджень одночасно нагадують Бовуар і відмежовують Віттіг від неї: по-перше, категорія статі не є ані незмінюваною (інваріантною), ані природною, а є суто політичним застосуванням категорії природи, котре слугує цілям репродуктивної сексуальності. Інакше кажучи, немає жодної причини ділити людські тіла на чоловічу та жіночу стать, окрім того, що такий поділ є зручним для економічних потреб гетеросексуальності та надає інституції гетеросексуальності лиску природності. Відповідно, для Віттіг, між поняттями статі і гендеру не існує жодної різниці; категорія статі є сама по собі категорією гендерно означеною, повністю політично заанґажованою, оприродненою, але не природною. Друге пропоноване Віттіг твердження, що його значно важче осягнути, полягає у наступному: лесбійка не є жінкою. Жінка, на її думку, існує виключно як поняття, котре усталює та зміцнює бінарне та протилежне стосовно чоловіка відношення; цим відношенням, стверджує вона, є гетеросексуальність. На її думку, лесбійка, відкидаючи гетеросексуальність, більше не визначається в поняттях протиставного відношення. Насправді, додає вона, лесбійське виходить за межі бінарної опозиції між жінкою та чоловіком; лесбійка не є ані жінкою, ані чоловіком. І навіть більше того лесбійка взагалі не має статі; вона перебуває поза категоріями статі. Через лесбійську відмову від згаданих категорій лесбійське розвінчує (тут важко підібрати займенники) випадковий культурний склад цих категорій і хоча й мовчазну, але незмінну ймовірність гетеросексуальної матриці. Таким чином, згідно із точкою зору Віттіг, можна сказати, що жінкою не народжуються, нею стають; та більше того не можна народитися особою жіночої статі, особою жіночої статі стають; та й навіть іще радикальніше можна, якщо зробити такий вибір, не набувати ані жіночої, ані чоловічої статі, не ставати ані жінкою, ані чоловіком. Тобто лесбійське постає як третій гендер чи, як я доводитиму, категорія, котра цілковито позбавляє як стать, так і гендер статусу сталих політичних категорій опису. Віттіг доводить, що лінгвістичне розрізнення статі захищає політичну та культурну діяльність обов язкової гетеросексуальності. Це відношення гетеросексуальності, на її думку, не є ані обопільним, ані бінарним у звичайному розумінні; стать завжди вже жіноча, і є лише одна стать фемінна *. /* Посилання на граматичну категорію роду: відповідно, рід жіночий (feminine), рід чоловічий (masculine), та рід середній (neutral)./ Бути особою чоловічої статі не означає бути остатевленим ; набуття остатевленості завжди призводить до виключності та залежності, і ті, хто має чоловічу стать, виступають у цій системі в якості універсальної особи. Таким чином, для Віттіг жіноча стать не передбачає якоїсь іншої статі, як то є у чоловічій статі ; жіноча стать передбачає саму лише себе, оплутана, так би мовити, статтю, ув язнена у тому, що Бовуар називала колом іманентності. Оскільки стать є політичним та культурним тлумаченням тіла, вздовж осей традиційного немає будь-якого розмежування між статтю та гендером; гендер вбудований у стать, а стать, як виявляється, від початку була гендером. Віттіг вважає, що в цій низці примусових суспільних зв язків жінки стають онтологічно вкритими статтю; вони є своєю статтю, та навпаки, стать неминуче є фемінною. З точки зору Монік Віттіг, стать дискурсивно породжується та циркулює в системі позначень, котрі пригноблюють жінок, геїв та лесбійок. Віттіг відмовляється брати участь у цій системі позначення чи повірити у життєздатність реформістської чи підривної позиції в межах системи; вдатися до частини її все одно що вдатися до неї та підтримати в усій повноті. Таким чином, політичне завдання, яке вона формулює, полягає у тому, аби перекинути весь дискурс статі, фактично, знищити саму граматику, котра запроваджує гендер чи уявну стать як сутнісну ознаку людей та подібних об єктів (особливо у французькій мові). Своїми теоретичними та художніми творами вона закликає до цілковитої перебудови опису тіл та сексуальностей без звертання до статі та, відповідно, без звертання до займенникових розрізнень, які впорядковують та розподіляють права на мовлення в межах гендерної матриці. Віттіг розуміє дискурсивні категорії на кшталт статі як абстракції, силоміць накинуті суспільному полю, такі, що породжують вторинну та уречевлену дійсність. Хоча виглядає так, наче люди мають пряме сприйняття

85 статі, котра вважається за об єктивну досвідну величину, Віттіг переконана, що такому об єктові було силоміць надано форми подібної величини та що історія та механізм цього примусового формування більше не проявляються в об єкті /26/. Відповідно, стать є ефектом справжності примусового процесу, котрий приховується самим лише цим ефектом. Все, що видно це стать, і таким чином, стать сприймається як неспричинена всеосяжність, та лише тому, що причину не можна побачити. Віттіг усвідомлює, що її точка зору є протиінтуїтивною, але саме політичному заохочуванню інтуїції вона прагне кинути виклик, розтлумачити його та розвінчати: Стать розглядається як безпосередньо дана, чуттєво дана, фізичні риси, як така, що належить до природного порядку. Але те, що ми вважаємо за власне фізичне та пряме сприйняття, насправді є лише зарозумілим та міфічним конструктом, уявним утворенням, котре перетлумачує фізичні риси (самі по собі нейтральні, як і інші, але позначені суспільною системою), через мережу відношень, через які вони і сприймаються /27/. Виглядає так, наче фізичні риси знаходяться, в певному сенсі, там на дальній стороні мови, непозначені суспільною системою. Втім, незрозумілим є те, як ці риси можна назвати так, аби не відтворювати спрощувального впливу категорій статі. Ці численні риси набувають суспільного значення та уодноманітнення через їх артикуляцію у категорії статі. Інакше кажучи, стать накидає штучну єдність низці ознак, що інакше були б перервними. Як категорія одночасно і дискурсу, і сприйняття, стать позначає історично випадковий епістемологічний лад, мову, яка формує сприйняття, силоміць виліплюючи взаємні зв язки, через які сприймаються фізичні тіла. Чи існує тіло фізичне до тіла, котре сприймається перцептивно? Це питання неможливо розв язати. І підозрілим є не лише зібрання ознак під категорією статі, але й власне вирізнення рис як таких. Те, що пеніс, піхва, груди і таке інше названі як статеві частини тіла, є водночас обмеженням ерогенного тіла до тих частин і дробленням тіла як цілого. Власне кажучи, єдність, накинута тілу категорією статі, насправді є роз єднаністю, дробленням та розділенням на окремі частини, спрощенням (редукцією) еротогенності. Не дивно, що у Лесбійському тілі Віттіг за допомогою тексту вчиняє повалення категорії статі через руйнування та дроблення остатевленого тіла. Якщо стать дробить тіло, то лесбійське відкидання статі робить мішенню як моделі панування саме ті статево виокремлені норми тілесної цілісності, які прописують, що поєднує тіло та виставляє його як несуперечливо остатевлене. У своїх теоретичних та художніх творах Віттіг показує, що цілісність та єдність тіла, котрі часто сприймаються як безсумнівні ідеали, насправді слугують цілям дроблення, обмеження та панування. Мова набуває сили творити суспільно дійсне через локутивні акти суб єктів говоріння. За теорією Віттіг, існують два рівні дійсності, два онтологічних порядки. Суспільно побудована онтологія виникає з фундаментальнішої онтології, яка видається досуспільною та додискурсивною. В той час, як стать належить до дискурсивно вибудованої дійсності (другого порядку), існує досуспільна онтологія, відповідальна за побудову власне дискурсивного. Віттіг недвозначно відкидає структуралістське припущення про низку універсальних структур позначення, які передують суб єктові мовлення та диригують формуванням такого суб єкта та його чи її мовлення. На її думку, історично випадкові структури, описувані як гетеросексуальні та обов язкові, розподіляють права на повне та впливове мовлення поміж особами чоловічої статі та відмовляють у них особам статі жіночої. Однак ця суспільно побудована асиметрія приховує та порушує досуспільну онтологію цілісних та рівних осіб. Завданням жінок, на думку Віттіг, є прийняття позиції владного суб єкта, суб єкта, що промовляє, що у певному сенсі є їхнім онтологічно обґрунтованим правом та повалення як категорії статі, так і системи обов язкової гетеросексуальності, котра її породила. Віттіг вважає мову низкою повторюваних з часом дій, що породжують ефекти справжності, які в кінцевому рахунку невірно сприймаються як факти. Колективно підтримана, повторювана практика називання статевих відмінностей створила цю видимість природного розподілу. Називання статі є актом панування та примусу, інституціоналізованим перформативом, який одночасно створює та узаконює суспільну дійсність, вимагаючи дискурсивної/перцептивної побудови тіл відповідно до принципів статевого розрізнення. Отже, Віттіг доходить висновку, ми змушені нашими тілами та

86 розумами бути відповідними, риса за рисою, до ідеї природи, що була встановлена для нас... чоловіки та жінки є політичними категоріями, але ніяк не природними фактами /28/. Стать як категорія підкорює стать як суспільне оформлення тіл через те, що Віттіг називає вимушеною угодою. Відповідно, категорія статі є назвою, котра навертає у рабство. Мова накидає на тіло соціуму пута дійсності, та від цих пут нелегко звільнитися. Вона продовжує:...штампуючи його та насильницьки формуючи / 29/. Віттіг зазначає, що пряме мислення, очевидне у дискурсах гуманітарних наук, пригноблює нас усіх, лесбійок, жінок та чоловіків-гомосексуалів, бо вони вважають за доведене те, що основою нашого суспільства, будь-якого суспільства, є гетеросексуальність /30/. Дискурс стає пригноблюючим, коли вимагає, аби суб єкт мовлення задля змоги говорити був співучасником власне умов цього гноблення тобто вважав за очевидне, що самотужки суб єкт мовлення нездатен існувати чи бути зрозумілим. Ця припустима гетеросексуальність, доводить вона, діє у межах дискурсу, аби передавати загрозу: ти-будеш-гетеросексуальним/ою-або-тебе-не-буде /31/. Жінки, лесбійки та геї, на її думку, не можуть приймати позицію суб єкта, що говорить, в межах мовної системи обов язкової гетеросексуальності. Говорити в межах системи означає бути позбавленим можливості говоріння; відповідно, говорити взагалі у цьому контексті є перформативною суперечливістю, мовленнєвим твердженням самості, що не може бути у межах мови, яка її стверджує. Влада, яку Віттіг приписує цій мовній системі, є надзвичайною. На її думку, концепції, категорії та абстракції можуть викликати фізичне та тілесне насильство проти тіл, на організацію та витлумачення яких претендують: Немає нічого абстрактного у владі, яку науки та теорії мають для матеріального та справжнього впливу на наші тіла та розуми, навіть коли дискурс, що її породжує, є абстрактним. Це є одна з форм панування, саме її виявлення, як казав Маркс. Я б навіть сказала одне з її застосувань. Всі пригноблені знають цю владу та мали з нею справу /32/. Сила мови працювати над тілами є одночасно причиною сексуального пригноблення і шляхом за межі цього пригноблення. Мова працює не магічно і не безжально: дійсність гнучка стосовно мови: мова здійснює гнучкий вплив на дійсне /33/. Мова перебирає на себе та переробляє владу впливати на дійсність через локутивні акти, що, повторюючись, стають вкоріненими практиками і, зрештою, інституціями. Асиметрична структура мови, яка ототожнює суб єкта, що говорить від імені універсального, із чоловічим, а жінку-мовицю визначає як конкретну та упереджену, в жодному сенсі не є притаманною окремим мовам чи власне мові. Ці асиметричні позиції не можна логічно вивести з природи чоловіків або жінок, оскільки, як встановила Бовуар, такої природи просто не існує: Варто усвідомлювати, що чоловіки не народжуються зі здатністю до універсального, а жінки від народження не зводяться до конкретного. Загальне було, і є безперервно, щосекунди, привласнене чоловіками. І це не випадковість це сталося навмисно. Це є злочин, карний злочин, що його один клас скоїв проти іншого. Це злочин, який коїться на рівні концепцій, філософії, політики /34/. Хоча Іриґарей доводить, що суб єкт є завжди вже маскулінним (чоловічого роду), то Віттіг обстоює думку, що суб єкт є виключно маскулінною територією. Сама гнучкість мови, на її думку, опирається закріпленню позиції суб єкта як маскулінної. Власне, ймовірність абсолютного суб єкта мовлення є, за Віттіг, політичною метою жіноцтва, яка, якщо її досягти, дієво розчинить категорію жіноцтва цілком. Жінка не може вживати займенник першої особи Я, оскільки будучи жінкою, мовиця є окремою (залежною, упередженою, із певним поглядом), і звертання до Я припускає здатність говорити від імені універсальної людини, чи в якості її: відносний суб єкт є незбагненним, відносний суб єкт не здатен говорити взагалі /35/. Покладаючись на припущення, що все мовлення вимагає за умову та опосередковано вдається до всієї повноти мови, Віттіг описує суб єкта говоріння як такого, хто, в акті вимовляння Я, пере-привласнює мову в цілому, сам походячи з себе, із владою використовувати всю мову. В міркуваннях Віттіг це абсолютне обґрунтування Я, що говорить, набуває божественних вимірів. Цей привілей казати Я встановлює незалежну самість, центр абсолютної повноти і влади; говоріння встановлює найвищий акт суб єктивності. Цей прихід до суб єктивності є дієвим поваленням статі і, відповідно, фемінного:...жодна жінка не здатна сказати Я, не будучи для себе самої всеохопним суб єктом тобто позагендерним, універсальним, цілісним /36/. Віттіг продовжує приголомшливі роздуми про природу мови та сутності, які розташовують її власний політичний проект у рамках традиційного дискурсу онтотеології. На її думку, первинна онтологія мови надає будь-

87 кому однакову можливість встановлення суб єктивності. Практичне завдання, котре постає перед жінками в їх намаганні встановити суб єктивність через мовлення, залежить від їх спільної здатності відкинути накинуті їм уречевлення статі, що спотворюють їх на істот часткових або відносних. Оскільки це відкидання відбувається услід за застосуванням повного вживання Я, жінки проговорюють собі вихід зі свого гендеру. Можна вважати, що суспільні уречевлення статі приховують чи викривлюють первинну онтологічну дійсність, яка полягає у рівній можливості для всіх осіб, котрі передують статевому маркуванню, застосовувати мову у ствердженні суб єктивності. В мовленні це Я набуває всеохопності мови, а отже, говорить потенційно з усіх позицій тобто, в універсальному ключі. Гендер... працює над цим онтологічним фактом, аби його скасувати, пише вона, вважаючи, що подібним онтологічним фактом /37/ є згаданий висхідний принцип рівного доступу до універсального. Проте цей принцип рівного доступу і сам ґрунтується на онтологічному припущенні щодо єдності створінь, котрі говорять, у Бутті, що передує остатевленому існуванню. Гендер, на її думку, намагається вчинити поділ Буття, та Буття як існування неподільне /38/. Тут узгоджене ствердження Я вимагає за умову не лише всеохопність мови, але й єдність буття. Певно, як ніде одвертіше, тут Віттіг розташовує себе у традиційному дискурсі філософських пошуків присутності, Буття, цілковитої та неперервної повноти. На відміну від позиції Деріда, котрий розглядає все позначення як таке, що покладається на діюче розрізняння, Віттіг стверджує, що промовляння потребує та викликає суцільну тотожність усіх речей. Ця засновницька вигадка надає їй вихідну точку, з якої можна піддавати критиці існуючі суспільні інституції. Втім, лишається вирішальним питання: яким випадковим суспільним відносинам, власне, слугує припущення щодо буття, влади та універсальної суб єктності? Навіщо дорожити загарбанням цього авторитарного уявлення про суб єкт? Чому не спробувати знецентрувати суб єкт та його узагальнюючі епістемологічні стратегії? Хоча Віттіг і піддає пряме мислення критиці за узагальнення власної позиції, схоже, вона сама не лише узагальнює саме пряме мислення, але й виявляється неспроможною зважити тоталітарні наслідки подібної теорії незалежних мовленнєвих актів. За зваженого підходу, поділ буття на її погляд, насильство проти простору онтологічної повноти на розрізнення між загальним (універсальним) та частковим зумовлює відношення підпорядкування. Необхідно розглядати панування як заперечення первинної та висхідної єдності усіх осіб в домовному бутті. Панування відбувається через мову, котра своєю гнучкою суспільною діяльністю творить другорядну, штучну онтологію, ілюзію різниці, нерівності, та, зрештою, ієрархії, що стає суспільною дійсністю. Парадоксально, та Віттіг геть ніде не згадує Аристофанів міф про первинну цілісність, єдність гендерів, оскільки гендер є поняттям роз єднуючим, знаряддям підпорядкування, котре чинить спротив самому уявленню про цілісність. Примітно, що її твори слідують наративній стратегії розкладання (дезінтеграції), виходячи з того, що двочленне вироблення статі потребує дроблення та розростання до точки, де викривається випадковість власне цієї бінарності. Довільна гра ознак чи фізичних рис в жодному разі не є остаточною руйнацією, оскільки викривлене гендером онтологічне поле є нічим іншим, як безперервною повнотою. Віттіг піддає критиці пряме мислення за неспроможність звільнитися від думки про різницю. В тимчасовій згоді із Делезом і Гватарі Віттіг суперечить психоаналізу як науці, котра базується на устрої нестачі та заперечення. В своєму ранньому нарисі Парадигма Віттіг проводить думку, що повалення системи бінарної статі може викликати культурне поле множини статей. В цьому есеї вона посилається на Анти-Едіпа : Для нас існує не одна чи дві статі, але багато (порівн. Гватарі/Делез), стільки ж статей, скільки особистостей /39/. Втім, нескінченне збільшення кількості статей логічним чином тягне за собою заперечення статі як такої. Якщо кількість статей відповідатиме кількості існуючих особистостей, стать більше не можна буде вживати як поняття: стать особи буде суто одиничною належністю і більше не діятиме як корисне чи описове узагальнення. Метафори руйнації, повалення та насильства, задіяні в наукових та художніх творах Віттіг, мають складний онтологічний статус. Хоча мовні категорії формують дійсність насильницьким чином, створюючи суспільні фікції в ім я дійсного, схоже, що існує правдивіша дійсність, онтологічне поле цілісності, проти якої й застосовуються ці суспільні фікції. Віттіг заперечує розрізнення між абстрактним поняттям та матеріальною дійсністю, стверджуючи, що поняття формуються і циркулюють в межах матеріальності мови і що мова

88 спрацьовує матеріально, аби побудувати суспільний світ /40/. З іншого боку, ці конструкти розуміються як викривлення та уречевлення, котрі оцінюються порівняно із первинним онтологічним полем цілковитої єдності та повноти. Отже, конструкти є дійсними тою мірою, наскільки це можливо для вигаданих феноменів, які набувають сили в межах дискурсу. Втім, їх можна позбавити влади за допомогою локутивних актів, котрі опосередковано звертаються до універсальності мови та єдності Буття. Віттіг зазначає, що література цілком спроможна діяти як машина війни, навіть як бездоганна машина війни /41/. Головна стратегія цієї війни для жінок, лесбійок та геїв всіх тих, кого було виокремлено через ототожнення із статтю заволодіти позицією суб єкта, що говорить, та його звернення до універсальної (загальної) точки зору. Питання стосовно того, як окремішний та залежний суб єкт може проговорити собі шлях за межі категорії статі, керує тим, як Віттіг розглядає роботи Джуни Барнс /42/, Марселя Пруста /43/ та Наталі Саррот /44/. Літературний текст як машина війни у будь-якому випадку спрямовується проти ієрархічного гендерного поділу, проти розщеплення загального і часткового, універсального та окремішнього в ім я відновлення первинної та суттєвої єдності тих понять. Зробити точку зору жінок універсальною є одночасно руйнуванням категорії жіноцтва та створенням можливості для нового гуманізму. Отже, руйнація завжди є й відбудовою тобто руйнуванням низки категорій, які вносять штучний поділ до онтології, що за інших умов була б цілісною. Втім, літературні твори володіють привілейованим доступом до цього первинного поля онтологічної пишноти. Розкол між формою та змістом відповідає штучному філософському розрізненню між загальною, абстрактною думкою та конкретною, матеріальною дійсністю. Віттіг залучає ідеї Бахтіна, аби визначити уявлення як матеріальні факти, тож вона вдається до літературної мови переважно задля перевизначення цілісності мови в якості нерозривності форми та змісту: через літературу... слова знову повертаються до нас цілими /45/; мова існує в якості раю, зробленого зі слів, які можна побачити, почути, відчути, посмакувати /46/. Поза все, літературні твори надають Віттіг змогу експериментувати із займенниками, які в межах системи примусового значення сплавляють маскулінне із загальним у нерозривне ціле і незмінно роблять фемінне частковим. В "Партизанках /47/ вона прагне виключити будь-які поєднання він-вони (займенники чоловічого роду: il в однині, ils в множині), та й взагалі будь-які він (il), намагаючись у той самий час запропонувати elles (займенник жіночого роду), яке виступає як загальне, універсальне. Мета цього підходу, пише вона, не фемінізувати (ожіночити) світ, а вивести категорії статі з активного мовленнєвого вжитку /48/. Використовуючи подібну сором язливо непокірну імперіалістську стратегію, Віттіг стверджує, що лише зайнявши універсальну та абсолютну позицію, дієво лесбіянізуючи весь світ, можна зруйнувати устрій обов язкової гетеросексуальності. Запроваджене нею в Лесбійському тілі j/e * /* графічне розбиття французького займенника першої особи однини je тобто я./ покликане встановити лесбійське не в якості розщепленого суб єкта, а суб єкта незалежного, здатного вести мовну війну проти світу, який призначив семантичне та синтаксичне насильство проти лесбійського. Її позиція полягає не у тому, аби привернути увагу до наявності прав жінок чи лесбійок як особистостей, а в тому, аби протистояти всеохоплюючій гетеросексистській епістемі через зворотній дискурс рівного доступу та рівної влади. Справа не в прийнятті позиції суб єкта говоріння, аби стати правомочною особистістю в низці взаємних мовних відносин; радше, суб єкт, що говорить, стає чимось більшим за особистість, стає абсолютною перспективою, яка накидає свої категорії на все мовне поле, знане як світ. На думку Віттіг, лише воєнна стратегія, котра суперничає із співвідношеннями обов язкової гетеросексуальності, дієво ставитиме під сумнів епістемічну гегемонію останньої. В ідеальному значенні, говоріння, за Віттіг, є дієвим актом, ствердженням незалежності, котре водночас передбачає стосунки рівності із іншими суб єктами, що говорять /49/. Ця ідеальна, чи первинна, мовна угода працює на прихованому рівні. В мови існує подвійна можливість: її можна використовувати заради ствердження істинної та місткої універсальності осіб, або ж вона може встановлювати ієрархію, в якій лише деякі особи вповноважені говорити, тоді як інші, в силу їх виключення з універсальної точки зору, не можуть говорити без того, аби їх мовлення одночасно не втрачало будь-яке авторство. Однак цьому асиметричному відношенню до мови передує ідеальна суспільна угода, в котрій кожен акт мовлення від першої особи вимагає за умову та

89 стверджує абсолютну обопільність між суб єктами, що говорять, запропонована Віттіг версія ідеальної мовленнєвої ситуації. Ця ідеальна обопільність, в свою чергу, викривлюється та приховується через гетеросексуальну угоду, центр останніх теоретичних розробок Віттіг /50/, присутній також і в усіх інших її теоретичних нарисах /51/. Невимовну, та завжди дієву, гетеросексуальну угоду не можна звести до жодного з її емпіричних проявів. Віттіг пише: Я протистою неіснуючому об єктові, фетишу, ідеологічній формі, яку не можна побачити в дійсності інакше, ніж через її прояви, які існують в людських розумах, і існують так, що впливають на усе їх життя, на те, як вони діють, як вони рухаються, як вони думають. Отже, ми маємо справу із об єктом, уявним та дійсним водночас /52/. Як і в роботах Лакана, навіть у власних формулюваннях Віттіг виникає ідеалізація гетеросексуальності, котра намагається впровадити контроль над тілами явних гетеросексуалів, що зрештою виявляється неможливим, і взагалі приреченим перечіпатися через власну неможливість. Віттіг вірить, що лише цілковитий відхід від гетеросексуальних контекстів а саме, становлення лесбійкою чи геєм може призвести до падіння цього гетеросексуального ладу. Та подібний політичний результат з являється, лише коли вся співучасть у гетеросексуальності усвідомлюється як повторення та зміцнення гетеросексуального утиску. Можливості перепозначення гетеросексуальності як такої не можуть розглядатися саме через те, що гетеросексуальність розуміється як всеосяжна система, котра потребує докорінного усунення. Вибір подальших політичних дій, який випливає з такого всепоглинаючого погляду на гетеросексистську владу, зводиться до (а) цілковитого підкорення або (б) цілковитого повстання. Припустити існування системної цілісності гетеросексуальності надзвичайно важко як в контексті розуміння Віттіг гетеросексуальної практики, так і в межах її концепції гомосексуальності та лесбійства. Перебуваючи повністю за межами гетеросексуальної матриці, гомосексуальність сприймається як жодним чином не зумовлена гетеросексуальними нормами. Таке очищення гомосексуальності, різновид лесбійського модернізму, спростовується численними лесбійськими та гей-дискурсами, які вважають, що лесбійська та гейкультура вмурована до більших структур гетеросексуальності, навіть якщо вони подаються у підривних чи перепозначуючих стосунках до гетеросексуальних культурних форм. Схоже, що позиція Віттіг заперечує можливість гетеросексуальності необов язкової чи за власним вибором; втім, навіть коли гетеросексуальність подається як обов язкова чи припустима, з цього не випливає, що всі гетеросексуальні акти цілком визначені. Далі, цілковите розмежування дослідницею гетеросексуального (традиційного) та гомосексуального копіює той роз єднуючий бінаризм, що його вона сама змальовує як розмежовуючий філософський жест прямого мислення. Моє ж власне переконання полягає в тому, що докорінне розмежування, яке Віттіг постулює між гетерота гомосексуальністю, є просто хибним, що в межах гетеросексуальних відносин наявні структури психічної гомосексуальності, а структури психічної гетеросексуальності в межах сексуальності та стосунків геїв та лесбійок. Більше того, є й інші центри влади/дискурсу, які будують та структурують і гомо-, і традиційну сексуальність; гетеросексуальність не є єдиним обов язковим проявом влади, котрий наповнює сутність сексуальності. Ідеал несуперечливої гетеросексуальності, який Віттіг описує як норму і стандарт гетеросексуальної угоди, є неможливим ідеалом, фетишем, як вона сама ж і зазначає. Психоаналітичне уточнення могло б посперечатися, що ця неможливість стає видимою в силу складності та опору несвідомої сексуальності, що не завжди є наперед гетеросексуальною. В цьому сенсі, гетеросексуальність пропонує нормативні статеві позиції, які по суті непридатні до втілення, а постійна неспроможність повністю та без неузгоджень ототожнитись із цими позиціями викриває, що сама гетеросексуальність є не лише примусовим законом, але й незмінною комедією. Власне, я б запропонувала таке розуміння гетеросексуальності як водночас і

90 примусової системи, і внутрішньої комедії, незмінного самопародіювання, як альтернативної гей-лесбійської перспективи. Без сумніву, норма обов язкової гетеросексуальності дійсно оперує саме силою та насильством, які описує Віттіг, однак, на мою думку, це не єдиний спосіб її функціонування. З точки зору Віттіг, стратегії політичного опору нормативній гетеросексуальності є цілком прямими. Лише сукупність наділених тілом осіб, не задіяних у гетеросексуальних стосунках в межах родини, яка робить відтворення фіналом чи телосом сексуальності, насправді активно спростовує категорії статі чи, принаймні, не перебуває у відповідності із нормативними припущеннями та цілями цієї низки категорій. Як вважає Віттіг, бути лесбійкою чи геєм це більше не знати своєї статі, задіяти себе у плутанині та розростанні категорій, котрі роблять неможливим ототожнення за статтю. Хоч яка визвольна, ідея Віттіг відкидає ті дискурси в межах гей- та лесбійської культури, що поширюють суто гей-тожсамості, привласнюючи та перерозгортаючи категорії статі. Поняття королеви, буч, фам, дівчатка *, /* Королеви Ч->Ж трансвестити, які використовують підкреслено жіночі одяг, макіяж та манери. Буч та фам відповідно, активні та пасивні лесбійки, детальніше дивись Глосарій./ навіть пародійне перепризначення дайк, квір та феґ * /* Дайк сленґова, в минулому зневажлива, а зараз нейтральна назва для лесбійок та бісексуальних жінок. Квір загальна (само)назва для всіх, хто не вкладається у межі традиційних двох статей та гетеросексуальної орієнтації. Феґ сленгова назва геїв./ перерозгортають та виводять з рівноваги категорії статі і від початку принизливі категорії для гомосексуальної тожсамості. Всі ці поняття можна розглядати як симптоматичні для прямого мислення, способи ототожнення із поглядом гнобителя на тожсамість пригноблюваних. З іншого боку, лесбійське вже частково відчищене від його історичних значень, і пародійні категорії слугують цілям знеприроднення статі як такої. Коли гей-ресторан по сусідству закривається на відпустку, власники вивішують оголошення, де зазначається, що вона втомилася та потребує відпочинку. Таким чином, подібне привласнення геєм фемінного спрацьовує на збільшення можливих випадків вживання цього поняття, на те, аби викрити випадкове відношення між позначувальним та позначуваним, і на те, аби розхитати сам знак та зробити його рухливішим. Чи є це колонізуючим привласненням фемінного? Як на мене, то ні. Подібне звинувачення виходить з того, що фемінне належить жінкам а таке припущення вельми сумнівне. В межах лесбійських контекстів, ототожнення із маскулінністю, яке виглядає як буч-тожсамість, є не простим зворотним уподібненням лесбійства до понять гетеросексуальності. Як пояснила одна лесбійка-фам, їй подобається, що її хлопці є дівчатами, у сенсі, що бути дівчиною узгоджує із контекстом (контекстуалізує) та перепозначає маскулінність в буч-тожсамості. Як наслідок, така маскулінність, якщо її ще можна так назвати, завжди пом якшується на тлі культурно пізнаваного жіночого тіла. Саме згадане несумісне нашарування та сексуальне напруження, спричинене таким порушенням, утворюють об єкт жадання. Інакше кажучи, об єктом [і, зрозуміло, не одним] фам-лесбійського жадання не є ані якесь позбавлене контексту жіноче тіло, ані виокремлена, хоч і накладена маскулінна тожсамість, а розхитування обох понять, коли вони залучаються до еротичної взаємодії. Так само, деякі гетеросексуальні чи бісексуальні жінки можуть охоче надавати перевагу тому, аби відношення фігури до основи працювало у зворотному напрямку себто, їм може подобатись, коли їх дівчата є хлопцями. В цьому випадку сприйняття фемінної тожсамості накладається на чоловіче тіло як на основу, але обидва поняття втрачають через накладання свою внутрішню сталість та визначеність одне щодо іншого. Вочевидь, подібний розгляд гендерних обмінів жадання припускає набагато більшу складність, оскільки гра маскулінного із фемінним, так само, як і обернення основи на фігуру, може утворювати надзвичайно складне та структуроване породження жадання. Важливо зазначити, що як остатевлене тіло в якості основи, так і бучабо фам-тожсамість в якості фігури можуть зсувати, вивертати та спричиняти еротичну руйнацію різних видів. Жодне з них не може претендувати на справжність, хоча кожне може бути об єктом віри, залежно від динаміки сексуального обміну. Ідея того, що буч та фам є в певних сенсах репродукціями чи копіями гетеросексуального обміну, недооцінює еротичну значність цих тожсамостей як внутрішньо несумісних та складних у перепозначенні панівними категоріями, якими вони задіяні. Фам-лесбійки можуть як відтворювати, так би мовити, гетеросексуальну сцену, так одночасно й витісняти її. У випадку як буч-, так і фам-тожсамості власне поняття про

91 вихідну чи природну тожсамість ставиться під сумнів, бо ж саме цей сумнів, втілений у таких тожсамостях, стає єдиним джерелом їх еротичної значності. Хоча Віттіг і не обговорює значення буч/фам-тожсамостей, її розуміння уявної статі передбачає подібне приховування природної або ж первинної ідеї про гендерну несуперечливість, що начебто має існувати поміж остатевлених тіл, гендерних тожсамостей та сексуальностей. Запропонованому Віттіг опису статі як уявної категорії притаманна думка, що різноманітні складові такої статі цілком спроможні виокремлюватись. В такому розпаді тілесної несуперечливості категорія статі більше не здатна діяти описовим чином в жодній культурній сфері. Якщо категорія статі встановлена через повторювані акти, тоді зворотнім чином суспільні дії тіл в межах культурного середовища можуть відібрати геть всю владу справжності, яку вони самі в цю категорію привнесли. Аби відібрати владу, власне її слід було б розуміти як придатну до скасування дію воління; дійсно, гетеросексуальну угоду можна розглядати як підтримувану за допомогою низки виборів, так само, як суспільна угода за Локком чи Руссо розуміється як така, що вимагає за умову свідомий вибір або продуману волю тих, кого вважають за керуючих. Якщо, втім, влада не зводиться до воління, і класична ліберальна та екзистенційна модель свободи відкидається, тоді відношення влади можна розуміти (як, на мою думку, це і варто робити) як такі, що обмежують та утворюють самі можливості воління. Тож владу не можна ані відібрати, ані відкинути, а лише перерозгорнути. Власне кажучи, нормативний фокус для гей- та лесбійських практик, на мою думку, має зосереджуватись не стільки на неможливій фантазії трансцендентності влади у повному обсязі, скільки на підривному та пародійному її перерозгортанні. Хоча Віттіг чітко розглядає лесбійство як повномасштабну відмову від гетеросексуальності, я стверджую, що навіть така відмова утворює задіяність та, зрештою, цілковиту залежність від самих понять, за межі яких лесбійство прагне вийти. Якщо сексуальність і влада співпадають у просторі та часі, і якщо лесбійська сексуальність є побудованою не в більшій і в не меншій мірі, ніж інші типи сексуальності, тоді не може бути ніякої обіцянки безмежної насолоди після того, як будуть скинуті кайдани категорії статі. Структуруюча присутність гетеросексуальних конструктів в межах гей- та лесбійської сексуальності не означає, що ті конструкти визначають гей- чи лесбійську сексуальність, або ж що гей- чи лесбійські сексуальності виводяться з тих конструктів чи зводяться до них. І справді, варто обміркувати знеповноважуючі та знеприроднюючі наслідки суто гей-розгортання гетеросексуальних конструктів. Присутність цих норм не лише утворює осередок влади, яку не можна відкинути, проте вони можуть стати, і зазвичай стають, місцем пародійного зіткнення та прояву, котрі позбавляють обов язкову гетеросексуальність її претензій на природність та справжність. Віттіг закликає до позастатевої позиції, яка повертає її теорію до сумнівного гуманізму, заснованого на сумнівній метафізиці наявності. До того ж, її літературні твори, як видається, провадять інший різновид політичної стратегії, ніж той, до якого вона так виразно звертається у своїх теоретичних нарисах. У Лесбійському тілі та Партизанках наративна стратегія, через яку артикулюється політичне перетворення, неодноразово застосовує перерозгортання та переоцінку, аби використати первинно утискові поняття та позбавити їх їхніх узаконюючих функцій. Хоча сама по собі Віттіг є матеріалісткою, в межах її теоретичної концепції це поняття набуває доволі специфічного значення. Вона прагне подолати розкол між матеріальністю та представленням, властивим прямому мисленню. Матеріалізм не передбачає ані зведення ідей до матерії, ані розгляду теорії як відображення її економічної бази у прямому значенні. Матеріалізм Монік Віттіг в якості бази для критичного аналізу бере суспільні інституції та практики, зокрема, інституцію гетеросексуальності. В працях Пряме мислення та Про суспільну угоду /53/ вона розглядає інституцію гетеросексуальності як засновчу базу суспільних устроїв, контрольованих особами чоловічої статі. Природа та сфера матеріальності є ідеями, ідеологічними конструктами, що породжені цими суспільними інституціями задля підтримки політичних інтересів гетеросексуальної угоди. В цьому сенсі Віттіг є класичною ідеалісткою, котра розуміє природу як розумове представлення. Мова примусових значень виробляє це представлення природи для підтримки політичної стратегії сексуального панування і для логічного обґрунтування інституції обов язкової гетеросексуальності.

92 На відміну від Бовуар, Віттіг розглядає природу не як стійку матеріальність, чи як середовище, поверхню чи об єкт; це ідея, витворена та підтримувана заради цілей суспільного контролю. Сама гнучкість позірної матеріальності тіла подається в Лесбійському тілі як мова, котра складає та перескладає частини тіла у цілком нові суспільні конфігурації форми (та антиформи). Як і світські та наукові мови, що використовують ідею природи, і таким чином породжують оприроднену концепцію окремішньо остатевлених тіл, власна мова Віттіг вживає альтернативне розкладання та перескладання тіл. Її мета показати природне тіло як конструкцію та запропонувати руйнівну * /В оригінальному тексті авторка використовує поняття deconstructive, яке, зокрема, має значення деконструктивний, тобто той, що стосується деконструкції як методу/ та водночас відновлювальну низку стратегій конфігурування тіл для спростування влади гетеросексуальності. Сама форма тіл, їх вигляд, їх уодноманітнюючий принцип та складові частини завжди складаються просякнутою політичними інтересами мовою. Для Віттіг політичний виклик полягає у тому, аби осягнути мову як засіб представлення та породження, аби ставитись до неї як до знаряддя, котре незмінно вибудовує поле тіл, і що мало б використовуватися задля руйнування (деконструкції) та відновлювання (реконструкції) тіл поза утисковими категоріями статі. Якщо розростання гендерних можливостей викриває та руйнує бінарні уречевлення гендеру, якою є природа такого підривного узаконення? Як подібне узаконення може спричиняти підрив? В Лесбійському тілі акт фізичного кохання буквально розриває тіла партнерів. У випадку лесбійської сексуальності такий набір актів поза репродуктивною матрицею робить саме тіло незв язаним центром ознак, жестів та жадань. У роботі Партизанки такий самий руйнівний вислід, або навіть насильство, постає з боротьби між жінками та їхніми гнобителями. В цьому контексті Віттіг виразно тримається на відстані від тих, хто захищає уявлення про суто фемінну насолоду, письменство чи тожсамість; вона висміює тих, хто в якості емблеми підіймає коло * /* Коло традиційний символ жіночого начала/. Для Віттіг задача полягає не в тому, аби надати перевагу фемінному перед маскулінним в межах бінарної опозиції, а в тому, аби усунути саму цю опозицію через суто лесбійське розкладання категорій, що її складають. В художньому тексті дезінтеграція (руйнування) постає буквальною, як і жорстока битва в Партизанках. Тексти Віттіг критикують за таке використання жорстокості та сили поняття, котрі на поверхні виглядають буквально протилежними феміністським цілям. Та раджу зважити на те, що її наративна стратегія полягає не в тому, аби визначити фемінне через стратегію розрізнення чи виключення з маскулінного. Така стратегія зміцнює ієрархію та бінарні протиставлення за допомогою переоцінки цінностей, за якою жінки нині являють сферу позитивної цінності. На противагу до стратегії, яка зміцнює жіночу тожсамість через виключальний процес розрізнення, Віттіг пропонує стратегію перезастосування та підривного перерозгортання саме тих цінностей, котрі первинно начебто належали чоловічій сфері. Можна, звісно, зазначити, що Віттіг засвоїла маскулінні цінності чи навіть що вона просто ототожнює себе із чоловіком, та саме поняття ототожнення заново спливає в контексті цього літературного напрацювання як незмірно складніше, ніж це передбачає некритичне вживання цього терміна. Жорстокість та боротьба в її тексті постають докорінно по-новому ув язаними із контекстом, більше не маючи значень, притаманних їм у контекстах пригноблення. Це аж ніяк не випадок биття супротивника його ж зброєю, за якої жінки чинять насильство стосовно чоловіків, або ж просте увнутрішнення маскулінних норм, за якої жінки чинять насильство стосовно самих себе. Жорстокість тексту спрямована проти тожсамості та несуперечливості категорії статі, проти неживого конструкту, який змертвляє тіло. Оскільки ця категорія є оприродненим конструктом, що надає інституції нормативної гетеросексуальності вигляду неминучого, то текстова жорстокість Віттіг застосовується проти цієї інституції, і в першу чергу не через її гетеросексуальність, а через її примусовість. Слід також взяти до уваги, що категорія статі та оприроднена інституція гетеросексуальності є конструктами, суспільно проваджуваними та суспільно ж регульованими фантазіями чи фетишами, категоріями не природними, а політичними (категорії, які доводять, що звертання до природного у таких контекстах завжди є політичним). Тож розірване тіло та війни між жінками є текстуальним насильством, розкладанням конструктів, котрі вже самі по собі завжди виступають проявом насильства по відношенню до можливостей тіла.

93 Але тут ми могли б спитати: що ж лишається, коли тіло, яке узгоджено представлене через категорію статі, розбирається, представляється хаотичним? Чи можна таке тіло пере-скласти, зібрати знову докупи? Чи є такі можливості для дії, які не вимагають узгодженого складання цього конструкту? Текст Віттіг не лише розкладає стать і пропонує шляхи роздрібнення облудної, окресленої статтю цілісності, але й вводить в дію певну розсіяну тілесну силу, спричинену з декількох різних центрів влади. Дійсно, джерело особистої та суспільної сили походить не з особистості, а зі складних культурних обмінів між тілами та через них, де сама тожсамість є завжди мінливою; авжеж, сама тожсамість є побудованою, роздрібненою та перепоширюваною лише в контексті динамічного поля культурних відносин. Бути жінкою, за Віттіг, так само як і за Бовуар, значить ставати жінкою, однак оскільки цей процес у жодному випадку не є закріпленим цілком можливо стати істотою, яку не можуть вірно описати ані поняття чоловік, ані поняття жінка. Це не андрогін чи якийсь гаданий третій гендер, так само, як не є це виходом за межі бінарної системи. Натомість це внутрішній підрив, за якого бінарна система водночас передбачена в якості умови та розростається до точки, де більше не має сенсу. Сила робіт Віттіг, їхній мовний виклик пропонування досвіду поза категоріями тожсамості, еротична боротьба за створення нових категорій з руїн старих, нові шляхи існування тілом у межах культурного поля, і на загал нові мови опису. У відповідь на ідею Бовуар жінкою не народжуються нею стають Віттіг стверджує, що замість того, щоб ставати жінкою, можна (будь-кому?) стати лесбійкою. Відкидаючи категорію жінок, лесбійський фемінізм Віттіг відмовляється від будь-якої солідарності із гетеросексуальними жінками та припускає, що лесбійство є логічно чи політично необхідним наслідком фемінізму. Звісно, цей різновид сепаратистського (розкольницького) прескриптивізму більше не придатний до життя. Та навіть якби він був політично бажаним, за якими критеріями вирішувалося б питання сексуальної тожсамості? Якщо ставання лесбійкою є актом, прощанням із гетеросексуальністю, само-називанням, котре заперечує обов язкові значення притаманних гетеросексуальності понять чоловік та жінка, що втримає назву лесбійки від перетворення на таку ж обов язкову категорію? Що може вважатися лесбійським? Чи хтось знає? Якщо лесбійка спростовує докорінне розділення між гетеросексуальним та гомосексуальним устроями, як стверджує Віттіг, може, ця лесбійка вже не є лесбійкою? І якщо це акт, котрий засновує тожсамість як перформативне завершення сексуальності, чи існують певні види актів, що поміж інших визначаються як засновчі? Чи може хтось із прямим мисленням вчинити такий акт? Чи можливо зрозуміти лесбійську сексуальність не лише як заперечення категорії статі, жінок, природних тіл, але також і лесбійського? Цікаво, що Віттіг передбачає стосунки необхідності між гомосексуальною точкою зору та позицією образної мови, неначе бути гомосексуальним означає спростовувати примусові синтаксис та семантику, які вибудовують дійсне. Виключена з дійсного, гомосексуальна позиція, за своєї наявності, мала б розуміти дійсне як таке, що утворене за допомогою низки виключень, меж, котрі не з являються, відсутностей, котрі не залучаються. Тож трагічною помилкою було б будувати гей- чи лесбійську тожсамість через такі ж самі виключальні заходи, наче виключене не було саме через свою виключеність завжди передбачене в якості умови та, зрештою, не потребувалося б для побудови згаданої тожсамості. Парадоксально, та подібне виключення як раз і запроваджує відношення цілковитої залежності, котре прагне подолати: тоді лесбійство має потребувати гетеросексуальності. Тож, лесбійство, яке визначає себе через абсолютну відмову від гетеросексуальності, позбавляє себе можливості перепозначувати ті, власне, гетеросексуальні конструкти, якими воно частково та неминуче утворюється. Як наслідок, така лесбійська стратегія зміцнюватиме обов язкову гетеросексуальність в її утискових формах. Видається, мудрішою та дієвішою стратегією було б докорінне привласнення та перерозгортання власне категорій тожсамості, аби не лише спростувати стать, але й артикулювати перетин множинних сексуальних дискурсів на місці тожсамості задля виразу цієї категорії, яка у будь-якій формі є безперервно проблемною. 4. Тілесні написи, перформативні підриви

94 Ґарбо вдавалась до дрегу щоразу, як грала гламурну роль, щоразу як танула до обіймів чоловіка чи геть з них, щоразу як просто дозволяла цій божественно вигнутій шийці... тримати вагу її відкинутої голівки... Яка ж блискуча ця акторська гра! Усе це є лише виконання ролі, байдуже, справжня стать під цим прихована - чи ні. Паркер Тайлер, Образ Ґарбо, Цитовано з Естер Ньютон, Прикидаючись мамою Категорії істинної статі, перервного гендеру та специфічної сексуальності склали сталу відправну точку для посилання для значної долі робіт у сфері феміністської теорії та політики. Ці конструкти тожсамості слугують епістемічними відправними точками, з яких випливає теорія і формується власне політика. У випадку фемінізму політика вочевидь виробляється задля висловлення інтересів та поглядів жіноцтва. Та чи існує політична форма для жіноцтва, так би мовити, така, що передує та слугує прообразом політичній розробці їх інтересів та понятійної позиції? Як сформована ця тожсамість, і чи власне політичне формування бере морфологію остатевлених тіл та їхні кордони за основу, поверхню чи місце для культурних написів? Що дозволяє окреслити це місце як жіноче тіло? Чи є тіло або все ж остатевлене тіло тою жорсткою підставою, на якій діють гендер та системи обов язкової сексуальності? Або ж власне тіло сформоване політичними силами, чиї стратегічні інтереси полягають у тому, аби втримати це тіло зв язаним та утвореним позначками статі? Розрізнення стать/гендер, та й сама категорія статі як така, вимагають за умову узагальнення тіла, чиє існування передує набуттю остатевленої значності. Це тіло часто виявляється бездіяльним носієм, котрий позначено написом із культурного джерела, окресленого щодо цього тіла як зовнішнє. Втім, будь-яка теорія культурно побудованого тіла має піддати сумніву тіло як конструкт сумнівної невизначеності, коли воно розглядається як бездіяльне і таке, що передує дискурсу. В християнській та картезіанській традиції були представлені подібні погляди, які задовго до появи віталістичних біологій дев ятнадцятого століття розуміли тіло як матерію вкрай інертну, що не позначає нічого, чи, точніше, позначає мирську порожнечу, стан ницості: шахрайство, гріх, застережлива метафорика пекла та вічне жіноче. В роботах як Сартра, так і Бовуар трапляється безліч випадків, коли тіло постає мовчазною фактичною даністю, в очікуванні певного значення, що його може надати лише непізнаванна (трансцендентальна) свідомість, котра розглядається в картезіанських поняттях як конче нематеріальна. Але що встановлює для нас цю двоїстість? Що виокремлює тіло як байдуже до позначення, а саме позначення як акт цілковито знетілесненої свідомості чи, радше, як власне акт, котрий цілковито знетілеснює свідомість? Якою мірою така картезіанська двоїстість є однією з передумов феноменології, пристосованої до структуралістської схеми, в якій розум/тіло переописується як культура/природа? З огляду на гендерний дискурс, задамося питанням: наскільки ці сумнівні двоїстості ще діють в межах самих описів, котрі мають вивести нас з такої бінарної моделі та її неявної ієрархії? Яким чином контури тіла, чітко марковані як очевидна основа або ж як поверхня, на якій прописані гендерні позначення, постають як проста даність, котра позбавлена цінності та передує позначенню? Віттіг припускає, що культурно специфічна епістема a priori * /* лат. апріорно, до досвіду/ надає статі природності. Та яким таким загадковим чином тіло було прийняте як prima facie * /* лат. такий, що видається достовірним/, що не допускає ніякої генеалогії? Навіть у нарисі Фуко на власне тему генеалогії тіло окреслене як поверхня та сцена культурного напису: тіло є прописаною поверхнею подій /54/. Він зазначає, що завданням генеалогії є виставити напоказ тіло, повністю закріплене історією. Втім, його судження продовжується звертанням до мети історії, чітко зрозумілої тут відповідно до моделі цивілізації Фройда як руйнування тіла (148). Сили та рушії із множинними різноспрямованими векторами є саме тим, що історія водночас руйнує та зберігає через Entstehung (історичну подію) напису. Як об єм в нескінченному роздрібненні (148), тіло завжди перебуває в облозі, руйноване самим поняттями історії. А історія є творенням цінностей та значень за допомогою практики позначення, котра потребує підкорення тіла. Це тілесне нищення необхідне для породження суб єкта, що говорить, та його позначень. Це тіло, описуване мовою поверхні та сили, послаблене через одиничну драму панування, напису та творення (150). Це не modus vivendi * / лат. спосіб життя або існування. / одного виду історії, радше ніж іншого, це, як зазначає Фуко, історія (148) в її суттєвій та утисковій дії.

95 Хоча Фуко і пише, що Немає нічого достатньо сталого у чоловікові [sic] навіть його тіло що б слугувало підставою для самоусвідомлення чи для розуміння інших чоловіків [sic] (153), він, тим не менш, наполягає на сталості культурного напису як єдиної драми, котра ставиться на тілі. Якщо творення цінностей, цей історичний спосіб позначення, потребує знищення тіла, так само, як знаряддя для тортур в кафкіанській Виправній колонії руйнує тіло, на якому пише, тоді тіло має передувати цьому написанню, воно має бути сталим та само-тотожним, підвладним цій жертовній руйнації. До певної міри, для Фуко, як і для Ніцше, культурні цінності виникають як наслідок напису на тілі, яке слід розуміти як носій, власне чисту сторінку; однак для того, аби цей напис міг позначати, цього носія необхідно знищити, тобто повністю переоцінити його до сублімованої сфери цінностей. В межах метафорики цього уявлення про культурні цінності знаходиться постать історії як безжального знаряддя для письма, а тіло постає як носій, що його треба зруйнувати та переробити задля того, аби з явилася культура. Роблячи тіло первинним стосовно його культурного напису, Фуко фактично припускає первинність матеріальності щодо позначення та форми. Оскільки це розрізнення діє як необхідне для завдання генеалогії, яким він його бачить, саме розрізнення як об єкт генеалогічного дослідження усувається. Зрідка, аналізуючи Еркюлін, Фуко змальовує додискурсивну множинність тілесних сил, які прориваються крізь поверхню тіла, аби підірвати впорядковуючі практики культурної узгодженості, накинуті на тіло владним ладом, котрий розуміється як зрадливість історії. Якщо відкидається припущення стосовно певного докатегоріального джерела підриву, то чи лишається можливість генеалогічного розгляду демаркації (встановлення кордонів) тіла як такого в якості практики позначення? Ця демаркація спричиняється не уречевленою історією або ж суб єктом. Це маркування є наслідком розмитого та діяльного структурування суспільного поля. Ця практика позначення впливає на суспільний простір тіла та задля тіла в межах певних впорядковуючих решіток пізнаваності. Праця Мері Дуглас Чистота і Небезпека дає підстави припустити, що самі контури тіла встановлюються через позначки, які прагнуть визначити особливі коди культурної узгодженості. Будь-який дискурс, котрий встановлює кордони тіла, слугує меті забезпечення та оприроднення деяких табу, які стосуються відповідних обмежень, станів та способів обміну, котрі, в свою чергу, і визначають те, що зрештою складає тіло: основна функція уявлень про відокремлюючі, очищаючі, розмежовуючі та караючі порушення накидати систему на від природи безладний досвід. Видимість порядку досягається через перебільшення різниці між всередині та зовні, нагорі та внизу, чоловічим та жіночим, за та проти / 55/. Хоча Дуглас однозначно приєднується до структуралістського розрізнення між невтримною, по суті, природою та порядком, накинутим засобами культури, втім, згадувану нею безладність можна переозначити як місцину культурної невтримності та плутанини. Приймаючи неминуче двоїсту структуру розрізнення природа/культура, Дуглас не здатна вказати альтернативну конфігурацію культури, в якій такі розрізнення стають поступливими чи розростаються за межі бінарного каркасу. Її аналіз, тим не менш, забезпечує можливу відправну точку для розуміння стосунків, котрими суспільні табу запроваджують та підтримують кордони тіла як такого. З її аналізу випливає, що те, що складає межу тіла, ніколи не є просто чимось матеріальним поверхня, шкіра систематично позначається через табу та через очікувані порушення; себто, згідно із її аналізом, кордони тіла стають межами суспільного per se. Постструктуралістське застосування її точки зору може розуміти під тілесними кордонами і межі суспільно провідного (гегемонного). В розмаїтті культур, стверджує вона,...існують сили забруднення, властиві структурі ідей як такій, які карають за символічне роз єднання того, що має бути з єднаним, чи з єднання того, що має бути окремо. Це слідує з того, що забруднення це та небезпека, котра навряд чи трапиться, окрім випадку, коли лінії космічної чи суспільної структури чітко окреслені.

96 Той, хто несе забруднення, завжди неправий. Він [sic] або розвинув якусь хибну умову, або просто перетнув певну межу, яку не слід було перетинати, і цей зсув вивільняє небезпеку для когось /56/. Певною мірою, Саймон Ветні порівняв сучасне уявлення щодо забруднюючої особи із особою, хворою на СНІД у своїй праці Прагнення контролю: СНІД, порнографія та засоби масової інформації /57/. Не лише недуга подається як хвороба геїв з істеричної та гомофобної реакції засобів масової інформації на це захворювання постає тактична побудова послідовності між забрудненим (в силу порушення кордону, яким є гомосексуальність) статусом гомосексуального, та хворобою як особливою модальністю гомосексуального забруднення. Те, що хвороба передається через обмін рідинами тіла, зумовлює в межах сенсуалістського світосприйняття гомофобних позначувальних систем ті небезпеки, що їх являють суспільному порядку проникні тілесні межі. Дуглас зазначає, що тіло є моделлю, яку можна приписати будь-якій обмеженій системі. Його кордони можуть представляти будь-які межі, котрі перебувають під загрозою чи є ненадійними /58/. І вона ставить запитання, якого варто було б чекати від Фуко: Чому тілесні кордони мають сприйматися як наділені особливою владою та небезпекою? /59/ Дуглас припускає, що всі суспільні системи по своїх кордонах є вразливими, і що усі кордони, відповідно, вважаються небезпечними. Якщо тіло є синекдохальним щодо суспільної системи per se або ж є місцем, на якому сходяться відкриті системи, тут будь-який різновид неврегульованої проникності утворює осередок забруднення та загрози. Оскільки анальний та оральний секс між чоловіками виразно запроваджує певні види тілесних проникностей, не схвалених провідним порядком, чоловіча гомосексуальність утворюватиме (з такої панівної точки зору) осередок забруднення та загрози, який передує культурній появі СНІДу та незалежний від нього. Подібним чином, забруднений статус лесбійок, незалежно від їх статусу групи низького ризику щодо СНІДу, увиразнює небезпеки їх тілесних обмінів. Варто зауважити, що буття поза провідним порядком не позначає буття у стані брудної та безладної природи. Парадоксально, та гомосексуальність майже завжди сприймається в рамках гомофобного позначувального устрою як водночас нецивілізована та неприродна. Утворення сталих тілесних контурів залежить від непорушних осередків тілесних проникності та непроникності. Сексуальні практики в обох гомо- та гетеросексуальному контекстах, котрі відкривають одні поверхні та отвори для еротичного позначення або ж закривають інші, успішно перенадписують межі тіла вздовж нових культурних ліній. Прикладом, аналогічним докорінному пере-складанню тіла у Лесбійському тілі Віттіг, виступає анальний секс між чоловіками. Дуглас вказує на різновид статевого забруднення, котрий виражає прагнення зберегти тіло (фізичне та суспільне) неушкодженим /60/, вважаючи, що оприроднене поняття самого тіла є наслідком табу, які зображають це тіло відособленим в силу його сталих кордонів. Більше того, обряди переходу, котрі керують численними тілесними отворами, вимагають за умову гетеросексуальну побудову гендерно визначеного обміну, позицій та еротичних можливостей. Втрата впорядкованості таких обмінів відповідним чином руйнує самі кордони, які визначають, що ж значить бути тілом взагалі. Справді, критичне дослідження, котре прослідковує регуляторні практики, в межах яких вибудовуються кордони тіла, якраз і утворює генеалогію тіла, в його відокремленості, аби ще більше поглибити теорію Фуко /61/. Варто зазначити, що розгляд Крістєвою приниження в праці Влада жаху починає припускати використання цього структуралістського уявлення про табу, які утворюють кордони, задля побудови окремого суб єкта через виключення /62/. Нице позначає те, що було вилучене з тіла, виділене в якості екскрементів, буквально витлумачене як Інший. Це виглядає як вигнання (виштовхування) чужорідних елементів, та чужорідне дієво встановлюється саме через це вигнання. Побудова не-я як ницого встановлює кордони тіла, що є також першими контурами суб єкта. Крістєва пише: нудота змушує мене відмовлятися від того молочного крему, відділяє мене від матері з батьком, що пропонують мені його. Я не бажаю тієї частки, знаку їх бажання; Я не хочу слухати, Я не засвоюю її, Я її виключаю.

97 Та оскільки для мене, що існує лише в їх прагненні, їжа не є іншим, я виключаю себе, випльовую себе саму, принижую себе тим самим рухом, яким Я намагаюся мене затвердити / 63/. Кордони тіла, як і розрізнення між внутрішнім та зовнішнім, встановлюються через викидання та переоцінювання чогось, що первинно було часткою тожсамості, на заплямовану іншість. Айріс Янг у своєму аналізові Крістєвої запропонувала розглядати сексизм, гомофобію та расизм, зречення тіл за їхню стать, сексуальність та/чи колір в якості відштовхування, супроводжуваного відразою, що закладає та зміцнює культурно провідні тожсамості вздовж осей розрізнення статі/раси/сексуальності /64/. Те, як Янг сприймає Крістєву, доводить, як дія відрази здатна зміцнити тожсамості, засновані на запровадженні Іншого або ж низки Інших через виключення та панування. Те, що утворюється через розділення внутрішнього та зовнішнього світів суб єкта, є нічим іншим, як межею та кордоном, непомітно підтримуваним в цілях суспільного впорядкування та контролю. Кордон між внутрішнім та зовнішнім заплутують ті фекальні проходи, в яких внутрішнє успішно перетворюється на зовнішнє, і ця випорожнювальна функція стає, так би мовити, моделлю, відповідно до якої досягаються інші форми тожсамості/розрізнення. По суті, саме в такий спосіб Інші перетворюються на лайно. Аби внутрішній та зовнішній світи і надалі були чітко відокремленими, вся поверхня тіла мала б досягти неможливої непроникності. Таке запечатування його поверхонь утворило б безшовний кордон навколо суб єкта; та цей бар єр буде неодмінно прорваний саме тим брудом екскрементів, якого він стережеться. Незважаючи на нездоланні метафори просторового розмежування між внутрішнім та зовнішнім, вони залишаються мовними термінами, котрі просувають та окреслюють низку фантазій, яких бояться і прагнуть водночас. Внутрішнє та зовнішнє набувають сенсу лише стосовно пов язуючого кордону, що прагне сталості. Ця ж сталість, ця узгодженість великою мірою визначається культурними порядками, які схвалюють суб єкта та примушують його відрізнятись від ницого. Тож внутрішнє та зовнішнє утворюють бінарне розрізнення, котре усталює та зміцнює узгодженого суб єкта. Коли такого суб єкта спростовано, значення і необхідність понять підлягають заміні. Якщо внутрішній світ більше не позначатиме топос (загальне місце), тоді так само сумнівними стануть і внутрішня стійкість самості та, власне, й внутрішнє розташування гендерної тожсамості. Нагальне питання полягає не в тому, як тожсамість досягла увнутрішнення?, так, ніби увнутрішнення є механізмом чи процесом, який можна відтворити через опис. Питання радше в іншому: з якої стратегічної позиції публічного дискурсу та з яких причин підхоплено троп внутрішності та взаємовиключну двоїстість внутрішнього/зовнішнього? В якій мові виведений внутрішній простір? Що це за різновид виведення, і через яку форму тіла він позначається? Як тіло проявляє на його поверхні саму невидимість своєї прихованої глибини? Від внутрішньості до гендерних перформативів В книжці Наглядати і карати Фуко розглядає мову увнутрішення, яка працює на службі дисциплінарного ладу підкорення та суб єктивації злочинців /65/. Хоча Фуко не погоджувався із тим, що він розглядав як психоаналітичне переконання у внутрішній істинності статі в Історії сексуальності, він переходить до критики доктрини увнутрішнення для окремих цілей в контексті його історії кримінології. В певному сенсі, Наглядати і карати може бути прочитана як спроба Фуко переписати ніцшевську доктрину увнутрішнення в книжці Щодо генеалогії етики за моделлю напису. Як пише Фуко, в контексті ув язнених стратегія полягала не в тому, аби посилювати пригноблення їхніх бажань, а в тому, аби змусити їхні тіла означати заборонний закон як власне їхню сутність, спосіб вираження та необхідність. Цей закон не є в буквальному сенсі увнутрішнений, а радше приєднаний, внаслідок чого породжуються тіла, котрі позначають цей закон тілом і через тіло; там закон є проявлений як сутність їхніх я, значення їхньої душі, їх свідомість, закон їхнього жадання. Насправді, закон є одразу повністю проявлений і повністю прихований, оскільки він ніколи не проявляється зовнішньо до тіл, які підкорює та суб єктивує. Фуко пише:

98 Було б неправильно казати, що душа лише ілюзія чи ідеологічний ефект. Навпаки, вона існує, вона має справжність, вона постійно породжується навколо, на, всередині тіла через діяльність влади, яка застосовується до тих, хто є покараний (курсив мій. Д.Б.) /66/. Внутрішня душа, яка розуміється як така, що знаходиться всередині тіла, позначається через її напис на тілі, навіть хоч її початковий вид позначення і полягає в її відсутності, в її дієвій невидимості. Ефект структурування внутрішнього простору породжується через позначення тіла як живого та священного вмістилища. Душа є якраз тим, чого не вистачає тілу, отже, тіло представляє себе як означаюча відсутність. Ця відсутність, яка і є тіло, означає душу як те, що не може бути показане. Отже, в цьому сенсі душа є поверхневим позначенням, котре спростовує та витісняє саме розмежування між внутрішнім та зовнішнім, фігурою внутрішнього психічного простору, прописаною на тілі як суспільне значення, котре постійно зрікається саме себе. В поняттях Фуко, душа не ув язнена тілом і не перебуває всередині тіла, як передбачають деякі християнські уявлення; навпаки, душа є в язницею тіла /67/. Переописування внутрішньопсихічних процесів в поняттях поверхневої політики тіла передбачає обов язкове переописування гендеру як дисциплінарного породження фігур фантазії через гру присутності та відсутності на поверхні тіла, як утворення гендерно позначеного тіла через низку виключень та заперечень, котрі позначають відсутності. Однак що визначає проявлений і прихований текст тілесної політики? Чим є заборонний закон, який спричиняє тілесну стилізацію гендеру, уявного та вигаданого оформлення тіла? Ми вже розглянули кровозмішне табу та табу на гомосексуальність, що передує йому, як породжуючі моменти гендерної тожсамості, як заборони, які виробляють тожсамість відповідно до культурно пізнаваних решіток ідеалізованої та обов язкової гетеросексуальності. Таке дисциплінарне породження гендеру чинить хибне зміцнення гендеру в інтересах утворення гетеросексуальності та впорядкування сексуальності в репродуктивній сфері. Конструкт узгодженості приховує гендерні перервності, котрі вирують всередині гетеросексуальних, бісексуальних та гей- і лесбіконтекстів, в яких гендер не обов язково визначається статтю, і жадання, або ж сексуальність взагалі, не обов язково визначається гендером більше того, де жоден з цих вимірів значущої тілесності не зображує чи не відображує іншого. Коли безлад та роз єднання поля тіл руйнують стрижневу вигадку гетеросексуальної узгодженості, схоже, що виражальна (експресивна) модель втрачає пояснювальну силу. Цей впорядкувальний ідеал згодом видається за норму та за вигадку, котра приховує те, що по суті вона є еволюційним законом, покликаним впорядковувати поле сексуального, на описування якого претендує. Зважаючи на розуміння ототожнення як задіяної фантазії або приєднання, тим не менш, зрозуміло, що узгодженість це те, чого бажають, прагнуть, ідеалізують, і що ця ідеалізація є наслідком тілесного позначення. Іншими словами, дії, жести та жадання створюють ефект внутрішнього ядра або сутності, однак вони створюють його на поверхні тіла, через гру значущих відсутностей, які підказують, але ніколи не відкривають організуючий принцип тожсамості як причину. Такі тлумачені в загальному сенсі дії, жести, настанови є перформативними у тому сенсі, що сутність або тожсамість, яку вони за інших умов мають за мету означати, є вигадками, котрі виробляються та підтримуються через тілесні знаки та інші дискурсивні засоби. Те, що гендерно позначене тіло є перформативним, дає підстави вважати, що воно не має власного онтологічного статусу окремо від різних дій, які утворюють його справжність. Це також передбачає, що якщо ця справжність вигадується як внутрішня сутність, то власне ця внутрішність є наслідком та функцією безсумнівно громадського та суспільного дискурсу, громадського регулювання фантазії через поверхневу політику тіла, контролю за гендерним кордоном, який відокремлює внутрішнє від зовнішнього, і, отже, встановлює цілісність суб єкта. Іншими словами, дії та жести, проговорені та задіяні бажання створюють оману внутрішнього та організовуючого гендерного ядра, оману, котра дискурсивно підтримується з метою регулювання сексуальності в межах обов язкової структури репродуктивної гетеросексуальності. Якщо причина жадання, жесту та дії може бути віднайдена в межах власного я того, хто діє, то політичні настанови та дисциплінарні практики, які породжують позірно узгоджений гендер, успішно витіснені з поля зору. Витіснення політичного та дискурсивного походження гендерної тожсамості до

99 психологічного ядра перешкоджає аналізові політичної побудови гендерно означеного суб єкта та його надуманих уявлень про невимовну внутрішність його статі або його справжньої тожсамості. Якщо внутрішня правда гендеру є вигадкою і якщо справжній гендер є фантазією, котра запроваджується та надписується на поверхні тіл, тоді можна вважати, що гендери можуть бути не істинними і не хибними, вони можуть лише породжуватись як прояви правдивості дискурсу первинної та сталої тожсамості. В книжці Прикидаючись мамою: естрадні артисти, котрі зображають жінок антрополог Естер Ньютон висуває припущення, що структура виконання ролі (втілення, пародіювання) відкриває один з ключових фабрикуючих механізмів, через який відбувається суспільна побудова гендеру /68/. Мені також здається, що дрег повністю руйнує розмежування між внутрішнім та зовнішнім психічним простором та дієво висміює як виражальну модель гендеру, так і поняття істинної гендерної тожсамості. Ньютон пише: У всій своїй сукупності [дрег] є подвійною інверсією, яка каже: зовнішність є ілюзією. Дрег каже (цікава персоніфікація, запропонована Ньютон) : мій зовнішній вигляд є фемінним, однак моя сутність всередині [тіло] є маскулінним / чоловічим. Одночасно він символізує зворотню інверсію; мій вигляд іззовні (моє тіло, мій гендер) є маскулінним, однак моя сутність всередині (я сам) є фемінною / жіночою. /69/ Обидві претензії на істинність суперечать одна одній і, отже, витісняють весь припис гендерних позначень із дискурсу істинності та хибності. Поняття справжньої або ж первинної гендерної тожсамості часто стає об єктом пародіювання в межах культурних практик дрега, крос-дресінга * /* Пере-вдягання в одяг протилежної статі, детальніше див. Глосарій./та сексуальної стилізації тожсамостей буч/фам. В межах феміністської теорії такі пародійні тожсамості розглядалися або як принизливі для жінок у випадку дрега та крос-дресінга, або як некритичне засвоєння статево-рольових стереотипів з практики гетеросексуальності, особливо у випадку лесбійських тожсамості буч/фем. Однак відношення між імітацією і оригіналом є, на мою думку, складнішим, ніж це зазвичай розглядає критика. Більше того, воно дає нам ключ до способу, яким можна переформулювати відношення між первинним ототожненням тобто первинні значення, узгоджені із гендером та подальший гендерний досвід. Виконання дрегу грає на різниці між анатомією виконавця та гендером, що зображується. Однак в дійсності ми знаходимось в присутності трьох можливих вимірів значущої тілесності: анатомічної статі, гендерної тожсамості та гендерного перформансу. Якщо анатомія виконавця є вже відмінною від гендеру виконавця, і обидва вони відмінні від зображуваного гендеру, тоді перформанс передбачає невідповідність не тільки між статтю і перформансом, але і між статтю і гендером, і між гендером і перформансом. Наскільки дрег створює уодноманітнену картину жінки (проти чого критика на нього часто бореться), він також викриває своєрідність тих аспектів гендерно зумовленого досвіду, котрі хибно оприроднюються як єдине ціле через впорядкувальну вигадку гетеросексуальної узгодженості. Імітуючи гендер, дрег опосередковано викриває наслідувальну структуру самого гендеру так само, як його умовність. Насправді, частина задоволення, легкодумство перформансу полягає у визнанні докорінної умовності у відношенні між статтю та гендером наперекір культурним конфігураціям випадкових єдностей, які зазвичай вважаються природними та необхідними. На місці закону гетеросексуальної узгодженості ми бачимо стать та гендер, знеприроднені за допомогою перформансу, котрий підтверджує їхню своєрідність та драматизує культурний механізм їхньої сфабрикованої єдності. Поняття гендерної пародії, підтримане тут, не передбачає існування оригіналу, що наслідується такими пародійними тожсамостями. Насправді, пародія спрямована на власне поняття оригіналу; так само, як психоаналітичне поняття гендерного ототожнення складається фантазією з фантазії, з перетворення Іншого, який завжди є фігурою у цьому подвійному сенсі, так і гендерна пародія викриває, що вихідна тожсамість, згідно з якою надає собі форми гендер, є наслідуванням без оригінала. Якщо говорити точніше, це породження, яке по суті тобто, по своїй суті прикидається імітацією. Це нескінченне витіснення утворює мінливість тожсамостей, котра уможливлює відкритість до перепозначення та

100 перевписування у контекст; пародійне розростання позбавляє панівну культуру та її критику претензій на есенціалістські або оприроднені гендерні тожсамості. Хоча гендерні значення, підхоплені в цих пародійних стилях, вочевидь є частиною панівної жінконенависницької культури, вони, тим не менш, знеприроднюються та стають рухомими через їх пародійне перевписування у контекст. Як наслідування, котрі успішно витісняють значення оригіналу, вони імітують міф власне оригінальності. Замість вихідного ототожнення, котре слугує як підстава для визначення, гендерна тожсамість може бути переосмислена як особиста / культурна історія набутих значень, на які впливає набір наслідувальних практик, котрі побічно стосуються інших імітацій та котрі спільно вибудовують ілюзію первинного та внутрішнього гендерно означеного я або пародіюють механізм такої побудови. Як пише Фредрік Джеймісон в Постмодернізмі та суспільстві споживання, наслідування, котре висміює поняття оригіналу, більш притаманне пастішу, ніж пародії: Пастіш, як і пародія, є імітацією особливого чи унікального стилю, зодягання стилістичної маски, розмова мертвою мовою: однак це є нейтральна практика мімікрії, без притаманного пародії прихованого мотиву, без сатиричного запалу, без сміху, без того ще не пробудженого почуття, що існує щось нормальне на відміну від комічного об єкту імітації. Пастіш є невиразною пародією, пародією, яка втратила комізм. /70/ Втрата відчуття нормального, однак, може бути сама приводом для сміху, особливо коли з ясовується, що нормальне, оригінал є копією, і копією неминуче невдалою, ідеалом, який ніхто не здатен втілити. В цьому сенсі сміх виникає з розуміння власне того, що оригінал був вторинним. Пародія сама по собі не є згубною, і треба знайти шлях з ясувати, з яких причин певні види пародійного повторення є вражаюче руйнівними, насправді занепокійливими, і які повторення стають об єктом для переймання та повторного розповсюдження, перетворюючись на знаряддя культурної гегемонії. Типологія дій, вочевидь, є недостатньою; оскільки пародійне зсунення, власне, сам пародійний сміх залежить від контексту та сприйняття, котре сприятиме руйнівній плутанині. Який перформанс та де обертає розрізнення внутрішнє/зовнішнє та призводить до цілковитого переосмислення психологічних передумов гендерної тожсамості та сексуальності? Який перформанс призведе до перегляду місця та сталості маскулінного та фемінного? І який вид гендерного перформансу задіє та викриє перформативність самого гендеру так, що розхитає оприроднені категорії тожсамості та жадання? Якщо тіло є не сутністю, а рухомим кордоном, поверхнею, чия проникність регулюється політично, позначальною практикою всередині культурного поля гендерної ієрархії та обов язкової гетеросексуальності, тоді яка мова лишається для розуміння цього тілесного припису, гендеру, котрий утворює своє внутрішнє позначення на поверхні? Сартр, напевно, назвав би цю дію стилем буття, Фуко стилістикою існування. У попередньому прочитанні Бовуар я висуваю припущення, що гендерно означені тіла є численними стилями плоті. Всі ці стилі ніколи повністю не визначають себе самі, оскільки стилі мають кожен свою історію, і ці історії зумовлюють та обмежують їхні можливості. Наприклад, розгляньмо гендер як тілесний стиль, дію, так би мовити, яка є одночасно інтенційною та перформативною, де перформативне передбачає хвилюючу та випадкову вибудову значення. Віттіг розуміє гендер як функціонування статі, де стать є обов язковим приписом, за яким тіло має стати культурним знаком, має матеріалізуватися, слухняно слідуючи за історично визначеною можливістю, і має робити це не раз і не два, а як постійно підтримуваний та повторюваний тілесний проект. Поняття проекту, однак, передбачає породжуючу силу стрижневого жадання, і позаяк гендер є проектом, котрий закінчується культурним виживанням, поняття стратегія радше передбачає ситуацію примусу, під яким завжди і різним чином відбувається здійснення гендеру. Отже, як стратегія виживання всередині примусових систем, гендер є перформансом із суто каральними наслідками. Перервні гендери є частиною того, що олюднює людей в

101 сучасній культурі; і дійсно, ми регулярно караємо тих, кому не вдається правильно робити свій гендер * /* Посилання на doing gender концепцію із соціального конструктивізму, яка передбачає, що гендерна приналежність особистості не зводиться до одного статичного аспекта, а є тим, що людина робить, і робить постійно, в процесі взаємодії з іншими (Цит. по Кирилина Алла, Гендер: лингвистические аспекты. М: Изд-во «Институт социологии РАН», 1999)/. Через те, що не існує ані сутності, яку гендер виражає чи озовнішнює, ані об єктивного ідеалу, якого прагне гендер, і через те, що гендер не є фактом, різні дії гендеру створюють ідею гендеру, а без цих дій ніякого гендеру не було б взагалі. Таким чином, гендер це побудова, яка постійно приховує своє походження; мовчазна колективна згода виконувати, породжувати та підтримувати перервні та протилежні гендери як культурні фікції затьмарюється правдоподібністю цих породжень та покараннями, які слідують для тих, хто в ці породження не вірить; побудування спричиняє нашу віру в його необхідність та природність. Історичні можливості, втілені через різноманітні тілесні стилі, є нічим іншим, як тими культурними фікціями, котрі впорядковуються покаранням та під примусом є по черзі втіленими та відхиленими. Зауважимо, що осідання гендерних норм породжує своєрідний феномен природної статі, чи справжньої жінки, або будь-якої кількості широко розповсюджених і непереборних суспільних фікцій, і що це осідання з часом породило низку тілесних стилів, котрі в уречевленій формі виступають як природний поділ тіл за статями, що існують у бінарній опозиції одна до одної. Якщо ці стилі прийняті, і якщо вони породжують узгоджених гендерно означених суб єктів, котрі прикидаються їхніми творцями, який перформанс зміг би викрити, що ця удавана причина є наслідком? В яких сенсах, отже, гендер є актом? Як в інших ритуальних суспільних драмах, дія гендеру вимагає повторюваного перформансу. Це повторення є одночасно пере-настановою та пере-переживанням низки значень, котрі вже є суспільно встановленими; і це є звичаєва та ритуалізована форма їх узаконення /71/. Хоча існують окремі тіла, котрі вводять ці позначення в дію, стилізуючись згідно із гендерно означеними формами, ця дія є дією суспільною. Подібні дії мають часові та колективні виміри, та їх суспільний характер не є непослідовним; дійсно, на перформанс впливає стратегічна мета підтримки гендеру в межах його бінарної схеми мета, яку не можна приписати суб єктові, але радше варто розуміти як таку, що засновує та закріплює суб єкта. Гендер не повинен тлумачитись як стала тожсамість або осередок сприяння, з якого слідують різноманітні дії; навпаки, гендер є тожсамістю, котра невідчутно складається в часі і встановлюється у зовнішньому просторі через стилізоване повторення дій. Ефект гендеру породжується стилізацією тіла і, отже, його потрібно розуміти як звичаєвий спосіб, яким тілесні жести, рухи та стилі різних видів утворюють ілюзію незмінного гендерно означеного я. Це формулювання зсуває концепцію гендеру з підстави сутнісної моделі тожсамості до такої моделі, що потребує розуміння гендеру як утворюваної суспільної тимчасовості. Показово, якщо гендер встановлюється через дії, котрі є внутрішньо перервними, тоді видимість сутності і є саме цим, вибудованою тожсамістю, перформативним завершенням, в яке світська суспільна громада, включаючи і самих акторів, вірить та яке, вірячи, відтворює. Гендер є також нормою, котру неможливо повністю увнутрішнити; внутрішнє є поверхневим позначенням, а гендерні норми, врешті-решт, є фантазматичними, непридатними до втілення. Якщо підстава гендерної тожсамості є стилізованим повторенням дій в часі, а не цілісною на перший погляд тожсамістю, тоді просторова метафора підстави буде усунена та викрита як стилізована конфігурація, іншими словами, гендерно означене отілеснення часу. Отже, буде показано, що незмінне гендерно означене я структуроване повторюваними діями, які прагнуть наблизитись до ідеалу сутнісної підстави тожсамості, та все ж своєю випадковою незакономірністю викривають часову та залежну від обставин безпідставність цієї підстави. Можливості гендерного перетворення потрібно шукати саме в довільному відношенні між такими діями, у можливості невдачі при спробі повторення, де-формованості, або пародійному повторенні, котре виявляє фантазматичний ефект існуючої тожсамості як політично слабкого конструкту. Якщо ознаки гендеру все ж таки є не виражальними (експресивними), а перформативними, то ці ознаки успішно вибудовують тожсамість, котру вони начебто виражають або викривають. Розрізнення між вираженням і перформативністю є вирішальним. Якщо гендерні ознаки та дії, різні способи, якими тіло показує або породжує своє культурне (по)значення, є перформативними, тоді нема ніякої попередньо існуючої тожсамості, якою дія або

102 ознака могли б бути виміряні; тоді не існує хибних чи істинних, справжніх чи викривлених актів гендеру, а постулювання справжньої гендерної тожсамості виявляється насправді регулятивною фікцією (впорядковуючою вигадкою). Те, що справжність гендеру створюється через підтримувані суспільні перформанси, означає, що самі поняття сутнісної статі та справжньої чи незмінною маскулінності або ж фемінності також складаються як частина стратегії, котра приховує перформативний характер гендеру та перформативні можливості для розростання гендерних конфігурацій поза обмежуючими рамками маскуліністського панування та обов язкової гетеросексуальності. Гендери можуть бути не хибними і не істинними, не справжніми і не наочними, не вихідними і не похідними. Як правдоподібні носії цих ознак, однак, гендери можуть також розглядатися як цілком і докорінно неправдоподібні.

103 Висновки: від пародії до політики Я почала з умоглядного питання про те, чи може феміністська політика обійтися без категорії жінок в якості "суб єкта". Річ не в тому, чи досі є доречним стратегічно чи тимчасово посилатися на жінок заради висунення вимог представництва від їхнього імені. Феміністське "ми" є завжди не більше, ніж фантазматичним конструктом, що відповідає певним цілям, але заперечує внутрішню складність і невизначеність самого поняття і утворюється лише через виключення певної частини тієї спільноти, яку вона водночас прагне представляти. Втім, примарний чи фантазматичний статус цього "ми" не є приводом для відчаю, або, принаймні, не є лише приводом для відчаю. Цілковита нестабільність цієї категорії ставить під сумнів засадничі обмеження щодо формування феміністських політичних теорій і відкриває інші конфігурації, не лише гендерні чи тілесні, але й самої політики. Засновницьке аргументування політики тожсамості передбачає, що насамперед має існувати тожсамість, виходячи з якої, виробляються політичні інтереси і, відповідно, вживаються політичні заходи. На мою ж думку, немає потреби в існуванні "діяча поза дією", натомість діяч змінно вибудовується в дії та за допомогою дії. Це не повернення до екзистенціальної теорії, де особистість витворює себе через власні дії, адже екзистенціальна теорія встановлює додискурсивну структуру і для особистості, і для її дій. Мене тут зацікавила саме дискурсивно мінлива побудова одного в іншому і за допомоги іншого. Питання про виявлення "діяльності" зазвичай пов язане із питанням життєздатності "суб єкта", де передбачається, що "суб єкт" має певне стале існування, передуючи культурному полю, яке він долає. Або ж, якщо суб єкт створений культурою, він все одно наділяється діяльністю (котру звичайно уявляють як здатність до рефлексивного посередництва), яка залишається неушкодженою попри свою вмурованість в культуру. В такій моделі культура і дискурс забруднюють суб єкт, але не утворюють його. Таке прагнення визначити і забруднити передіснуючий суб єкт виявилося необхідним для встановлення точки діяльності, яку повністю не визначають ані культура, ані дискурс. І все ж, подібні міркування помилково припускають, що, по-перше, діяльність може бути встановлена лише шляхом звернення до додискурсивного Я, навіть якщо це Я перебуває всередині дискурсивного сходження, і, по-друге, бути утвореним через дискурс означає бути визначеним через нього, де визначення виключає можливість діяльності. Навіть в теоріях, де суб єкт суворо обмежений або чітко встановлений, він все ще натрапляє на своє дискурсивно утворене оточення у протилежній епістемологічній системі. Забруднений культурою суб єкт долає її конструкти, навіть коли вони є посутно предикатами його власної сутності. Наприклад, у Бовуар є Я, яке витворює власний гендер, яке стає своїм гендером, але це Я, незмінно пов язане із своїм гендером, є, тим не менш, точкою діяльності, котра ніколи повністю не ототожнюється зі своїм гендером. Це cogito ніколи повністю не належить культурному світові, який долає, незалежно від того, наскільки малою є онтологічна відстань, що відділяє цей суб єкт від його культурних предикатів. Теорії феміністської тожсамості, які виробляють предикати кольору, сексуальності, етнічності, класу та тілесного здоров я, неодмінно закінчуються соромливим і т.ін. наприкінці переліку. Такою горизонтальною траєкторією прикметників ці позиції прагнуть охопити встановлений суб єкт, але незмінно неспроможні бути завершеними. Проте ця невдача повчальна: який політичний стимул можна вивести із роздратованого і т.ін., на яке так часто натрапляємо в кінці таких рядків? Це знак виснаження, та й нескінченого процесу позначування як такого. Це доповнення, надлишок, котрий обов язково супроводжує будь-яку спробу затвердити тожсамість раз і назавжди. Це невичерпне і так далі, втім, виявляється новою відправною точкою для феміністської політичної теорії. Якщо тожсамість затверджується шляхом процесу позначування, якщо тожсамість завжди вже позначена, але все ще продовжує позначати, обертаючись в різноманітних пов язаних між собою дискурсах, тоді на питання про діяльність не можна відповісти зверненням до Я, яке передує позначуванню. Іншими словами, умови, котрі уможливлюють затвердження Я, забезпечені структурою позначування, правилами, які впорядковують доречне і недоречне вживання цього займенника, практиками, що встановлюють поняття

104 пізнаваності, в яких цей займенник може мати застосування. Мова це не зовнішній засіб чи знаряддя, в який я наливаю особистість і в якому бачу її відображення. Гегеліанська модель самопізнання, прийнята Марксом, Лукачем і численними сучасними ліберативними (визвольними) дискурсами, передбачає потенційне зрівнювання між Я, що протистоїть своєму світу, включаючи його мову, як об єкту, і Я, що перебуває в цьому світі як об єкт. Але дихотомія суб єкт/об єкт, котра належить до традиції західної епістемології, зумовлює саме ту проблематику тожсамості, яку намагається вирішити. Яка дискурсивна традиція встановлює Я і його Іншого в епістемологічному протистоянні, що згодом визначає, де і як мають визначатися питання пізнаваності і діяльності? Які види діяльності є виключеними через постулювання епістемологічного суб єкта саме тому, що правила і практики, котрі керують зверненням до цього суб єкта і заздалегідь впорядковують його діяльність, недосяжні для аналізу і критичного втручання? Те, що епістемологічна відправна точка в жодному разі не є неминучою, наївно і широко підтверджується повсякденними діями звичайної мови (котрі у великій кількості задокументовані антропологією), які вважають дихотомію суб єкт/об єкт дивним і випадковим, якщо не насильним, філософським нав язуванням. Мова привласнення, інструментальності та дистанціювання, доречна в епістемологічному методі, одночасно належить до стратегії панування, що нацьковує Я проти Іншого, а по тому, як відокремлення здійснене, створює штучний набір питань про пізнаваність та відновлення цього Іншого. Як частина епістемологічної спадщини сучасних політичних дискурсів тожсамості, ця бінарна опозиція є стратегічним кроком в заданому наборі практик позначування, таким, що встановлює Я в цьому протиставленні і через нього і уречевлює це протиставлення як необхідність, приховуючи дискурсивний апарат, яким, власне, і створена ця бінарна опозиція. Перехід від епістемологічного погляду на тожсамість до такого, що вбачає цю проблематику в практиках позначування, уможливлює аналіз, який розглядає сам епістемологічний метод як одну з можливих і випадкових практик позначування. Далі, питання про діяльність переформулюється як питання про те, як працюють позначування і перепозначування. Іншими словами, позначене як тожсамість не є позначеним в певний момент часу, після якого воно просто існує як інертна частина абстрагованої мови. Зрозуміло, тожсамості можуть бути представлені як певна кількість інертних іменників; епістемологічні моделі часто приймають це представлення в якості відправної точки для роздумів. Проте іменникове Я тільки виглядає таким через практику позначування, котра намагається приховати власну роботу і оприроднити її наслідки. Далі, затвердження в якості іменникової тожсамості важке завдання, адже такі представлення є тожсамостями, що утворені за правилами та покладаються на постійне і повторюване застосування правил, які зумовлюють і обмежують культурно пізнавані практики тожсамості. Справді, розуміти тожсамість як практику, і як практику позначування, означає розуміти, що культурно пізнавані суб єкти є кінцевими наслідками зв язаного правилами дискурсу, який вводить себе в поширені і повсякденні позначувальні акти мовного життя. Розглянута абстрактно, мова відповідає відкритій системі знаків, якою настійливо створюється і спростовується пізнаваність. Як історично специфічні форми організації мови, дискурси виявляються у множині, співіснуючи в часових рамках і запроваджуючи непередбачувані і довільні сходження, з яких породжуються специфічні модальності дискурсивних можливостей. Позначування як процес містить в собі те, що епістемологічний дискурс називає діяльністю. Правила, котрі керують пізнаваною тожсамістю (тобто котрі уможливлюють і обмежують пізнаване ствердження Я ), правила, частково структуровані відповідно до матриць гендерної ієрархії і обов язкової гетеросексуальності, діють через повторення. Дійсно, коли про суб єкт кажуть, що він утворений, це просто означає, що суб єкт є наслідком певних керованих правилами дискурсів, які урядують над пізнаваним залученням тожсамості. Суб єкт не визначається правилами, якими він породжується, оскільки позначування не акт заснування, а радше регульований процес повторення, що і приховує себе, і посилює свої правила якраз через породження субстантивуючих ефектів. В певному сенсі, все позначування відбувається в межах сфери примусу до повторення; тоді діяльність має розташовуватись в межах можливості варіювання такого повторення. Якщо правила, що керують позначуванням, не лише обмежують, а й уможливлюють ствердження альтернативних

105 областей культурної пізнаваності, тобто нових можливостей для гендеру, котрі відкидають жорсткі закони ієрархічних бінарних протиставлень, тоді лише в межах практик повторюваного позначування стає можливим підрив тожсамості. Припис бути певного гендеру обов язково призводить до невдач, різноманітних неузгоджених конфігурацій, які своєю численністю перевищують і зневажають припис, яким вони, власне, породжені. Відтак, і сам припис бути певного гендеру відбувається дискурсивним шляхом: бути гарною матір ю, бути гетеросексуально привабливим об єктом, бути вправним працівником, коротше кажучи, позначати безліч гарантій у відповідь на численність різноманітних вимог одночасно. Співіснування чи розходження таких дискурсивних приписів призводить до можливості складного переоформлення та перерозгортання; дія всередині такого розходження уможливлюється не трансцендентальним суб єктом. Немає особистості, яка передує розходженню або зберігає цілісність, котра існує до входження в це суперечливе культурне поле. Відбувається лише підбирання знарядь там, де вони лежать, причому саме підбирання зумовлене наявністю там знаряддя. Що складає підривне повторення в позначувальних практиках гендеру? Я доводила ( Я розгортає граматику, котра керує жанром філософського висновку, але зауважте, що саме граматика розгортає і зумовлює це Я, навіть якщо Я, яке стверджує себе тут, повторюється, перерозгортається і як доведе критика спростовує філософську граматику, котрою воно одночасно уможливлене і обмежене), що, наприклад, в розрізненні між статтю і гендером стать змальована як дійсне і фактичне, як речовинна чи тілесна основа, на якій гендер діє як акт культурного напису. Та втім, гендер не написаний на тілі так, як катівне знаряддя для письма в Кафківській У виправній колонії нерозбірливо записує себе на плоті обвинуваченого. Питання не в тому, яке значення цей напис несе в собі воно стоїть так: який культурний апарат забезпечує цю зустріч між знаряддям і тілом, які втручання в це ритуалістичне повторення є можливими? Дійсне і статево фактичне є фантазматичними утвореннями ілюзіями сутності до яких тіла змушені бути максимально подібними, але такими не зможуть бути ніколи. Що ж тоді уможливлює викриття розриву між дійсним і фантазматичним, за допомогою якого дійсне і визнає себе як фантазматичне? Чи дає це можливість для повторення, не повністю обмеженого приписом знову зміцнювати оприроднені тожсамості? Так само, як тілесні поверхні представлені як природні, вони можуть стати і сценою суперечливої і знеприродненої вистави-перформансу, котра розкриває перформативний статус самого природного. Пародійні практики можуть прислужитися для повторного залучення та зміцнення самої розбіжності між привілейованою оприродненою формою гендеру і такою його формою, що видається похідною, фантазматичною та наслідувальною власне кажучи, невдалою копією. І без сумніву, пародію використовували для поглиблення політики відчаю, яка підтверджує позірно неминуче виключення граничних гендерів з території природного і дійсного. І все ж, ця неспроможність стати дійсним і втілити природне є, я б сказала, конструктивною невдачею всіх гендерних настанов саме тому, що ці онтологічні місця проживання взагалі непридатні для заселення. Звідси і згубний сміх, притаманний ефектові пастіша пародійних практик, в яких оригінальне, справжнє та дійсне самі представлені як наслідки. Втрата гендерних норм призвела б до збільшення форм гендеру, дестабілізації сутнісної тожсамості та позбавлення оприроднюючих наративів обов язкової гетеросексуальності від їх головних дійових осіб: чоловіка і жінки. Пародійне повторення гендеру також викриває примарність гендерної тожсамості як непоступливої глибини та внутрішньої сутності. Внаслідок тонкої і політично підкріпленої перформативності, гендер є актом, так би мовити, відкритим для розщеплень, самопародії, самокритики і тих гіперболічних проявів природного, які у власному перебільшенні розкривають свою стрижневу фантазматичність. Я спробувала припустити, що категорії тожсамості, які часто вважаються засадничими для феміністської політики, тобто приймаються за необхідні, аби задіяти фемінізм як політику тожсамості, одночасно заздалегідь обмежують та звужують саме ті культурні можливості, які фемінізм мав би відкривати. Мовчазні примуси, котрі виробляють культурно пізнавану стать, варто розглядати як породжуючі політичні структури, а не як оприроднені підвалини. Парадоксально, але переосмислення тожсамості як наслідку, тобто як чогось виробленого або породженого, відкриває можливості діяльності, які підступно виключені тими точками зорами, котрі сприймають категорії тожсамості як відправні та незмінні. Те, що тожсамість є наслідком, означає, що вона

106 не повинна бути ані неминуче визначеною, ні повністю штучною і довільною. Те, що згідно із цими двома суперечливими позиціями утвореність тожсамості витлумачується неправильно, пояснює, яким чином феміністський дискурс стосовно культурної побудови і досі перебуває у пастці необов язкового протиставлення свободи волі та детермінізму. Побудова не протиставляється діяльності; вона є необхідною сценою для діяльності, тими умовами, за яких діяльність артикулюється і стає культурно пізнаваною. Вирішальне завдання для фемінізму полягає не в тому, аби запропонувати точку зору поза побудованими тожсамостями; подібна зарозумілість означатиме зведення епістемологічної моделі, яка зрікатиметься власного культурного розташування, і отже, просуватиме себе як всеохопний суб єкт, тобто позицію, котра застосовує саме ті імперіалістичні стратегії, які фемінізм мав би критикувати. Головним завданням є радше знаходження стратегій підривного повторення, уможливленого такими побудовами, затвердження місцевих можливостей для втручання через участь в тих самих практиках повторення, які утворюють тожсамість, а отже, і надають іманентну можливість для їх спростування. Ця теоретична розвідка намагалася віднайти політичне в тих самих практиках позначування, які встановлюють, регулюють і дерегулюють тожсамість. Така спроба, втім, може бути здійснена лише шляхом введення низки питань, котрі розширюють саме поняття політичного. Як зруйнувати підвалини, які закривають вихід назовні для альтернативних культурних форм гендеру? Як дестабілізувати і представити в їхньому фантазматичному вимірі передумови політики тожсамості? Це завдання потребувало критичної генеалогії оприроднення статі та тіл взагалі. Воно також вимагало переосмислення образу тіла як німого, такого, що передує культурі та очікує позначення, образу, співставного із образом фемінного, котре очікує напису-як-надрізу від маскулінного позначувального, аби увійти до мови і культури. Для політичного аналізу обов язкової гетеросексуальності було необхідно поставити під питання побудову статі як бінарної опозиції, ієрархічної бінарної опозиції. При розгляді задіяності гендеру виникли питання стосовно сталості гендерної тожсамості як внутрішньої глибини, котра, як вважається, ззовні втілюється в різних формах вираження. Показано, що неявна побудова первинної гетеросексуальної конструкції жадання зберігається, навіть коли з являється у вигляді первинної бісексуальності. Також показано, що стратегії виключення та ієрархії залучені до формулювання розрізнення стать/гендер і його звернення до ніби додискурсивної статі, так само як і до передування сексуальності культурі і, зокрема, до культурної побудови сексуальності як додискурсивної. Нарешті, епістемологічна парадигма, котра припускає існування діяча перед дією, встановлює всеохопний і всеохоплюючий суб єкт, який зрікається як власного місцеперебування (локальності), так і умов для місцевого втручання. Розглянуті як підґрунтя феміністської теорії або політики, ці прояви гендерної ієрархії й обов язкової гетеросексуальності, не лише неправильно описані як основи, але й практики позначування, які уможливлюють цей металептичний хибний опис, залишаються поза кругозором феміністської критики гендерних стосунків. Неможливо свідомо вибрати та увійти до нескінченно повторюваних практик цієї сфери позначування, адже Я, що могло б увійти, завжди вже всередині: діяльність чи дійсність не існують ззовні дискурсивних практик, які надають цим поняттям їхньої пізнаваності. Завдання не в тому, чи повторяти, а в тому, як повторяти, або ж повторяти і, шляхом цілковитого розповсюдження гендеру, усунути самі гендерні норми, котрі уможливлюють це повторення. Немає онтології гендеру, на якій можна було б побудувати політику, адже гендерні онтології завжди діють всередині встановлених політичних контекстів як нормативні приписи, котрі визначають, що може вважатися пізнаваною статтю, викликаючи та зміцнюючи репродуктивні обмеження щодо сексуальності, закладаючи приписові вимоги, за допомогою яких статево чи гендерно означені тіла стають культурно пізнаваними. Онтологія, таким чином, не основа, а нормативний припис, який підступно діє, влаштовуючи себе до політичного дискурсу як його необхідне підґрунтя. Деконструкція тожсамості не є деконструкцією політики; радше вона затверджує як політичні самі поняття, в яких артикулюється тожсамість. Подібна критика ставить під питання засновницьку схему, в котрій був

107 сформульований фемінізм як політика тожсамості. Внутрішній парадокс такого засновництва полягає в тому, що він припускає, закріплює та звужує ті суб єкти, які він сподівається представляти і звільняти. Завдання тут не в тому, аби відзначати кожну нову можливість як таку, а в тому, аби переописати ті можливості, які вже існують, але існують всередині культурних областей, окреслених як культурно непізнавані та неможливі. Якби тожсамості більше не були закріплені в якості передумови політичного силогізму і політика більше не вважалася низкою практик, котрі походять від сумнівних інтересів, притаманних набору готових суб єктів, новий обрис політики неодмінно постав б з руїн старої. Культурні конфігурації статі і гендеру тоді могли б поширитись або, скоріше, їх поширення могло б дістати вираження в дискурсах, котрі встановлюють пізнаване культурне життя, руйнуючи ту саму бінарність статі і виявляючи її стрижневу неприродність. Які інші місцеві стратегії застосування неприродного можуть призвести до знеприроднення гендеру як такого?

108 Примітки Передмова (до видання 1999 року) 1. На момент цього видання декілька французьких видавців розглядають можливість перекладу цієї праці, але тільки через те, що Дідьє Ерібо (Didier Eribon) та інші використали аргументи з цієї книжки в сучасних французьких політичних дебатах з приводу юридичного визнання одностатевих відносин. 2. Я написала два невеликих твори на цю тему: Післямову для Butch\Femme: Inside Lesbian Gender, ed. Sally Munt (London: Cassel, 1998) та іншу Післямову до Transgender in Latin America: Persons? Practices and Meanings, спеціальний випуск журналу Sexualities, Vol. 5, No. 3, Catharine MacKinnon, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law (Cambridge: Harvard University Press, 1987), стор На жаль, Гендерний клопіт випередив монументальну роботу Ів Седжвік Епістемологія комірчини (Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, Berkley and Los Angeles: University of California Press, 1991 переклад російською: Сэджвик Ив Косовски, «Эпистемология чулана», Пер. с англ. О.Липовской, З.Баблояна. М.: Идея-Пресс, 2002) всього на декілька місяців, і в своїх роздумах я не могла скористатися її ґрунтовним розглядом гендеру та сексуальності у першому розділі названої книжки. 5. В цьому мене переконав Джонатан Голдберг (Jonathan Goldberg). 6. Більш-менш повну бібліографію моїх публікацій та цитувань моїх робіт можна знайти у чудовій роботі Едді Йегяян (Eddie Yeghiayan) у Бібліотеці Ірвіна (Irvine Library) Каліфорнійскього Університету: 7. Я у великому боргу за поглиблену критику теорії перформативності перед Biddy Martin, Eve Sedgwick, Slavoj Žižek, Wendy Brown, Saidiya Hartman, Mandy Merck, Lynne Layton, Timothy Kaufmann-Osborne, Jessica Benjamin, Seyla Benhabib, Nancy Fraser, Diana Fuss, Jay Presser, Lisa Duggan, Elizabeth Grosz. 8. Ідея ритуального виміру перформативності пов язана із ідеєю габітусу у роботі П єра Бурд є (Pierre Bourdieu), що я зрозуміла лише після закінчення роботи над цією книжкою. Звертайтесь до останнього розділу Excitable Speech: A Politics of the Performative (New York: Routledge, 1997), аби ознайомитись з моєю надто пізньою спробою пояснити цей резонанс. 9. Жаклін Роуз (Jacqueline Rose) влучно звернула мою увагу на відмінність між частинами цього тексту. Частини, написані раніше, розглядають меланхолійну побудову гендеру, а пізніші, схоже, відмовились від психоаналітичних витоків. Можливо, це пояснюється певною манією заключного розділу, станом, що його Фройд визначив як частину зречення втрати, тобто меланхолії. Гендерний клопіт в заключних сторінках зрікається втрати, яку тільки-но сформулював. 10. Дивись Bodies that Matter (New York: Routledge, 1993), а також вдалу та цікаву критику, котра пов язує деякі з питань, що розглядались, із останніми науковими студіями у Karen Barad, Getting Real: Technoscientific Practices and the Materialisation of Reality, Differences, Vol. 5, No. 2, стор Saidiya Hartman, Lisa Lowe, Dorinne Kondo дослідниці, чиї роботи значно вплинули на мою. Більшість сучасних досліджень із інтеґрації в іншу культуру (passing) також розглядають цю проблему. Мій власний нарис з роботи Passing Нелли Ларсен (Nella Larsen) у книжці Bodies that Matter намагається спрямувати це питання у попереднє русло. Звичайно, робота Гомі Бгабги (Homi Bhabha) із наслідувального (мімікрійного) розщеплення постколоніального суб єкта є близькою до моєї за декількома критеріями: не тільки привласнення колоніального голосу колонізованими, але й розщеплений стан ототожнення є життєво важливими для ідеї перформативності, котра наголошує на способі, у який одночасно породжуються й відколюються тожсамості меншин за умов панування. 12. Роботи Кобіни Мерсер (Kobena Mercer), Кендал Томас (Kendall Thomas) та Гортензії Спіллерз (Hortense Spillers) стала у пригоді для моїх роздумів на цю тему після видання Гендерного клопоту. Я також сподіваюся невдовзі видати есей щодо робіт Франца Фанона (Frantz Fanon), включаючи також тему наслідування (мімікрії) й

109 гіперболи в його Black Skins, White Masks. Я вдячна Ґреґу Томасу (Greg Thomas), який нещодавно закінчив дисертацію із риторики у Берклі на тему расизованих сексуальностей у США, за те, що він поглибив моє розуміння цієї ключової точки перетину. 13. Я запропонувала роздуми на тему універсальності у подальших роботах, зокрема, у розділі 2 книжки Ecitable Speech. 14. Дивись важливі публікації Міжстатевої спілки Північної Америки (Intersex Society of North America) (включаючи публікації Черіл Чейс (Cheryl Chase)), котра більше за будь-яку іншу організацію привернула загальну увагу до суворої та жорстокої політики статевого визначення щодо немовлят і дітей, народжених із статевими аномаліями. Подальшу інформацію дивись на сайті Я вдячна Wendy Brown, Joan W. Scott, Alexandra Chasin, Frances Bartkowski, Janet Halley, Michel Feher, Homi Bhabha, Drucilla Cornell, Denise Riley, Elizabeth Weed, Kaja Silverman, Ann Pellegrini, William Connolly, Gayatri Chakravorty Spivak, Ernesto Laclau, Eduardo Cadava, Florence Dore, David Kazanjian, David Eng, Diana Al-kassim за їхню підтримку і дружбу протягом весни 1999 року, коли писалася ця передмова. Розділ 1. Суб єкти статі/гендеру/жадання 1. Дивись розділ Право на смерть та влада над життям у роботі Мішеля Фуко Історія сексуальності, Том І, Вступ (Michel Foucault The History of Sexuality, Volume I, An Introduction, пер. Robert Hurley, New York: Vintage, 1980), що в оригіналі мала назву Histoire de la sexualite1: La volonte de savoir (Paris: Gallimard, 1978, переклад російською Фуко М. Воля к знанию: История сексуальности. Том первый. // Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности/ Пер. с фр. С.Табачниковой. М., Касталь, 1996). У цьому заключному розділі Фуко обговорює відношення між юридичним і породжувальним законом. Його ідея породжувальності закону чітко походить від Ніцше, хоча і відрізняється від ніцшеанської жаги влади. Використання пропонованого Фуко поняття про породжувальну силу не означає простодушного застосування ідей Фуко до гендерної тематики. Як я довожу у розділі 3, підрозділ 2, Фуко, Еркюлін та стратегії статевої перервності, розгляд статевого розрізнення у поняттях, розроблених Фуко в цій роботі, викриває головні суперечності в його власній теорії. У заключному розділі також піддано критиці його бачення тіла. 2. Протягом усієї роботи посилання на суб єкт до закону є екстраполяцією виконаного Деріда прочитання притчі Кафки До закону, надрукованого у Kafka and the Contemporary Critical Performance: Centenary Readings, ed. Alan Udoff (Bloomington: Indiana University Press, 1987). 3. Дивись Denise Riley, Am I That Name?: Feminism and the Category of Women in History (New York: Macmillan, 1988). 4. Дивись Sandra Harding, The Instability of the Analitical Categories of Feminist Theory, в Sex and Scientific Inquiry, eds. Sandra Harding and Jean O Barr (Chicago: University of Chicago Press, 1987), стор Мені спадає на думку двозначність, присутня у заголовку роботи Ненсі Скотт (Nancy Cott) Заснування сучасного фемінізму ( The Grounding of Modern Feminsm, New Haven: Yale University Press, 1987). Авторка доводить, що на початку 20-го століття феміністський рух у Сполучених Штатах намагався заснувати себе у програмі, котра зрештою таки заснувала цей рух. Ця історична теза викликає питання: чи не діють некритично прийняті заснування як повернення пригноблених ; заснованим на практиках виключення сталим політичним тожсамостям, котрі утворюють політичні рухи, рано чи пізно загрожуватиме нестабільність, яку сам засновчий рух і створює. 6. Я використовую у тексті термін гетеросексуальна матриця для позначення тієї сітки культурної пізнаваності, через яку тіла, гендери та жадання набувають статусу природних. Я запозичую у Монік Віттіг поняття гетеросексуальної угоди, а також, меншою мірою, поняття обов язкової гетеросексуальності у Адріен Річ, щоб описати панівну дискурсивну/епістемічну модель гендерної пізнаваності, яка виходить з того, що для несуперечливості та осмисленості тіл необхідна стала стать, виражена через сталий гендер (маскулінне виражає

110 чоловічу стать, фемінне жіночу), тобто стать, визначена опозиційно та ієрархічно через обов язкові практики гетеросексуальності. 7. Обговорення різниці між статтю та гендером у структурній антропології та запозичення і критики цього положення фемінізмом дивись у розділі 2: підрозділ 1 Структуралізм: Критичний обмін. 8. Цікаве дослідження феномену бердаш та багатогендерної системи у культурах аборигенів Америки дивись у Walter L. Williams, The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture (Boston : Beacon Press, 1988). Дивись також Sherry B.Ortner, Harriet Whitehead, eds., Sexual Meanings: The Cultural Construction of Sexuality (New York: Cambridge University Press, 1981). Політично точний та зухвалий аналіз бердашу, транссексуалів та випадковості гендерних дихотомій дивись у Suzanne J.Kessler and Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethodological Approach (Chicago: University of Chicago Press, 1978). 9. У галузях біології та історії науки проводилася значна частина феміністських досліджень, які оцінювали політичні інтереси, що криються у різноманітних дискримінаційних процедурах, котрі встановлюють наукове підґрунтя для поняття статі. Дивись Ruth Hubbard, Marian Lowe, eds., Genes and Gender, vols. 1 and 2 (New York: Gordian Press, 1978, 1979); два випуски з фемінізму та науки журналу Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, vol. 2, No. 3, Fall 1987, та Vol. 3, No.1, Spring 1988, а особливо в останньому випуску The Biology and Gender Study Group, The Importance of Feminist Critique for Contemporary Cell Biology ; Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca: Cornell University Press, 1986); Eveline Fox Keller, Reflections of Gender and Science (New Haven: Yale University Press, 1984; Donna Haraway, In the Beginning was the Word: The Genesis of the Biological Theory, Signs: Journal of Woman in Culture and Society, Vol. 6, No.3, 1981; Donna Haraway, PrimateVisions (New York, Routlege, 1989); Sandra Harding, Jean F. O Barr, Sex and Scientific Inquiry (Chicago, University of Chicago Press, 1987); Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender: Biological Theories About Women and Men (New York, Norton, 1979). 10. Без сумніву, Історія сексуальності Фуко пропонує лише один з багатьох можливих шляхів переосмислення історії статі» у сучасному євроцентричному контексті. Детальніший розгляд дивись у Thomas Lagueur, Catherine Gallagher, eds., The Making of the Modern Body: Sexuality and Society in the 19 th Century (Berkeley: University of California Press, 1987), вперше надруковано як випуск журналу Representations, No. 14, Spring Дивись мою статтю Variations on Sex and Gender: Beauvoir, Wittig, Focault в Feminism as Critique, eds. Seyla Benhabib and Drucilla Cornell (Basil Blackwell, dist. by University of Minnesota Press, 1987). 12. Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. E.M.Parshley (New York: Vintage, 1973), стор. 301 (переклад цієї книжки українською Сімона де Бовуар, Друга стать, в 2 т., Київ, Основи, 1994, пер. Н.Воробйової, П.Воробйова, Я.Собка за виданням Simone de Beauvoir, Le deuxieme sexe. Editions Gallimard, 1949). 13. Там само, стор Дивись мою статтю Sex and Gender in Beauvoir s Second Sex Yale French Studies, Simone de Beauvoir: Witness to a Century, No.72, Winter Слід звернути увагу, наскільки феноменологічні теорії, наприклад, Сартра, Мерло-Понті та Бовуар, схильні вживати термін втілення. Прямо запозичений з теологічного контексту, він прагне розуміти тіло як спосіб інкарнації (втілення), і, таким чином, до збереження поверхового та дуалістичного зв язку між позначаючою нематеріальністю та матеріальністю самого тіла. 16. Дивись Luce Irigaray, This Sex Is Not One, trans. Catherine Porter with Caroline Durke (Ithaca: Cornell University Press, 1985), в оригіналі Ce sexe qui n en est pas un (Paris: Editions de Minuit, 1977). Переклад російською мовою дивись Люси Иригарэ, «Пол, который не единичен», в сб. «Введение в гендерные исследования». Ч.II: Хрестоматия, под ред. С.Жеребкина, Харьков: ХЦГИ, 2001: СПб.: Алетейя, Дивись Joan Scott, Gender as a Useful Category of Historical Analisis, в Gender and the Politics of History (New York: Columbia University Press, 1988), стор , передр. з American History Review, Vol. 91, No. 5, Переклад російською мовою дивись Джоан Скотт, «Гендер: полезная категория исторического анализа», в сб. «Введение в гендерные исследования». Ч.II: Хрестоматия, под ред. С.Жеребкина, Харьков: ХЦГИ, 2001: СПб.: Алетейя, Beauvoir, The Second Sex, стор. xхvi.

111 19. Дивись мою працю Sex and Gender in Beauvoir s Second Sex. 20. Нормативний ідеал тіла як стану та засобу Бовуар використовує стосовно гендеру, а Франц Фанон стосовно раси. Фанон завершує своє дослідження колонізації зверненням до тіла як знаряддя свободи, де свобода у картезіанському дусі прирівнюється до свідомості, здатної до сумніву: О тіло моє, зроби мене людиною, що сумнівається! (Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (New York: Grove Press, 1967), cтор. 323, в оригіналі Peau noire, masques blancs (Paris: Editions de Seuil, 1952)). 21. Цілковите онтологічне розмежування між свідомістю та тілом у Сартра частина картезіанського спадку в його філософії. Варто зауважити, що саме це Декартове розрізнення Гегель неявно ставить під сумнів на початку розділу Хазяїн-Раб у Феноменології Духу. Аналіз чоловічого Суб єкту та жіночого Іншого, проведений Бовуар, є, вочевидь, вкорінений у діалектиці Гегеля та її переформулюванні Сартром у розділі про садизм та мазохізм у книжці Буття та Ніщо. Критично налаштований проти самої лише можливості синтезу свідомості та тіла, Сартр успішно повертається до картезіанської проблематики, яку Гегель намагався подолати. Бовуар наполягає, що тіло може бути знаряддям та станом свободи та що стать може бути приводом для гендеру, який є не уречевленням, а модальністю свободи. На перший погляд видається, що це і є синтез тіла та свідомості, де свідомість розуміється як умова свободи. Залишається, однак, питання, чи цей синтез вимагає та зберігає онтологічне розрізнення між тілом та розумом, з яких він складається, та, за асоціацією, ієрархію розуму над тілом і чоловічого над жіночим. 22. Дивись Elizabeth V. Spelman Woman as Body: Ancient and Contemporary Views, Feminist Studies, Vol. 8, No.1, Spring Ґаятрі Співак найпереконливіше розробляє цей тип подвійного тлумачення як колонізуючий акт марґіналізації. У критиці само-присутності пізнаючого понад-історичного Я, притаманного епістемічному імперіалізму філософського cogito, вона виявляє політику у виробленні знань, які створюють та контролюють прикордонні області, що через виключення вибудовують умовну пізнаваність ладу знання цього суб єкта: Я називаю політикою як такою заборону марґінальності, що прихована у породженні будь-якого тлумачення. З такої точки зору, вибір конкретних бінарних опозицій... є не просто інтелектуальною стратегією. Це, у кожному випадку, можливості для централізації (із відповідними апологіями) та, відповідно, марґіналізації. (Gayatri Chaktravorty Spivak, Explanation and Culture: Marginalia, в In Other Words: Essays in Cultural Politics (New York: Routlege, 1987), стор. 113). 24. Аргументи проти ієрархічного розташування гноблень ( ranking oppresions ) дивись у Cherrie Moraga, La Guera, в This Bridge Called My Back: Writings of Radical Women of Color, eds. Gloria Anzaldua and Cherrie Moraga (New York: Kitchen Table, Women of Color Press, 1982). 25. Більш повно про непредставленість жінок у фаллогоцентричному дискурсі дивись у Luce Irigaray, Any Theory of the Subject Has Always Been Appropriated by the Masculine в Speculum of the Other Woman, trans. Gillian C.Gill (Ithaca: Cornell University Press, 1985). Іриґарей переглядає цю точку зору в обговоренні фемінного гендеру у Sexes et parentes (дивись розділ 2, прим. 10) 26. Monique Wittig, One is Not Born a Woman, Feminist Issues, Vol.1, No.2, зима 1981, стор.63. Також в Straight Mind and Other Essays, стор.9-20, дивись розділ 3, прим.49. Переклад російською цього есею див. Виттиг Моника «Женщиной не рождаются» в Виттиг Моника, «Прямое мышление и другие эссе», перев. с англ. О.Липовской. М.: Идея-Пресс, Поняття Символічного розглядається в другій частині цієї книжки. Його слід розуміти як ідеальний та універсальний комплекс культурних законів, які керують спорідненістю та позначуванням, а у поняттях психоаналітичного структуралізму керують породженням статевого розрізнення. Засноване на уявленні про ідеалізований батьківський закон, Символічне Іриґарей переформулювала як панівний та гегемонний дискурс фаллогоцентризму. Деякі французькі феміністки пропонують ввести мову, альтернативну тій, що керована Фалосом чи батьківським законом, і таким чином, здійснити критику Символічного. Крістєва пропонує розглядати семіотичне як власне материнський вимір мови; Іриґарей та Елен Сіксу були пов язані з écriture feminine. Однак Віттіг завжди виступала проти цього руху, стверджуючи, що мова за своєю структурою не є ані

112 жінконенависницькою, ані феміністською, що це знаряддя, задіяне для різноманітних політичних потреб. Її віра у існування пізнаючого суб єкта, котрий передує мові, сприяє її розумінню мови радше як знаряддя, а не поля позначень, які передують формуванню суб єкта та структурують його. 28. Monique Wittig, The Point of View: Universal or Particular? Feminist Issues, Vol. 3, No.2, осінь 1983, cтор Також у The Straight Mind and Other Essays, стор , дивись розділ 3, прим. 49. Переклад російською цього есею див. Виттиг Моника «Точка зрения: универсальная или индивидуальная?» в Виттиг Моника, «Прямое мышление и другие эссе», М.: Идея-Пресс. 29. Необхідно прийняти як конкретну, так і універсальну точку зору, принаймні у літературі (Monique Wittig, The Trojan Horse, Feminist Issues, Vol. 4, No. 2, Fall 1984, стор. 68. Переклад російською цього есею див. Виттиг Моника «Троянский конь» в Виттиг Моника, «Прямое мышление и другие эссе», М.: Идея-Пресс. Дивись також розділ 3, прим. 41). 30. Журнал Questions Feministes, у англійському перекладі Feminist Issues, зазвичай захищав матеріалістичну точку зору, яка розглядає практики, встановлення та побудованість мови як матеріальні засади пригноблення жінок. У початковому складі редакторів перебувала і Віттіг. Разом із Монік Плаза (Monique Plaza) вона доводила, що статеве розрізнення є есенціалістським, оскільки виводить значення суспільної ролі жінок з їх біологічної даності та приєднується до поглядів щодо первинного позначення жіночого тіла як материнського, і, таким чином, надає ідеологічної сили пануванню репродуктивної сексуальності. 31. Michel Haar, Nietzsche and Metaphhysical Language, The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation, ed. David Allison (New York: Delta, 1977), стор Monique Wittig, The Mark of Gender, Feminist Issues, Vol. 5, No.2, Fall 1985, стор.4. Переклад російською цього есею див. Виттиг Моника «Гендерная маркировка» в Виттиг Моника, «Прямое мышление и другие эссе», М.: Идея-Пресс. Дивись також розділ 3, прим Там само, стор Пісня Арети, написана Керол Кінг (Carole King), також оспорює природність гендеру. Фраза Наче справжня жінка передбачає, що справжність досягається лише через аналогію або метафору. Іншими словами, Через тебе я почуваюся як метафора справжнього, а за відсутності тебе може бути викрита основа, позбавлена справжності. Подальше обговорення цієї фрази у світлі тези Бовуар про те, що жінкою не народжуються, а радше стають дивись у моїй праці Beauvoir s Philosophical Contribution, в eds. Ann Garry and Marilyn Pearsall, Woman, Knowledge, and Reality (Boston: Unwin Hyman, 1989): 2 nd ed. (New York: Routledge, 1996). 35. Michel Foucault, ed., Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth Century Hermaphrodite, trans. Richard McDougall (New York: Colophon, 1980), в оригіналі Herculine Barbin, dite Alexina B. presenté par Michel Foucault (Paris: Gallimard, 1978). У французькому виданні відсутня передмова, яку Фуко написав спеціально для англійського перекладу. 36. Дивись розділ 2, підрозділ Foucault, ed. Herculine Barbin, стор. х. 38. Robert Stoller, Presentations of Gender (New Haven: Yale University Press, 1985), стор Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1969), стор. 45. Переклад цієї роботи російською дивись Фридрих Ницше, К генеалогии морали у збірці Фридрих Ницше. Афоризмы. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали, Поппури, 1997 г. 40. Monique Wittig, One is Not Born a Woman, стор. 48. Віттіг запозичила поняття позначки гендеру та уявної формації природних груп у Колет Ґійоме (Colette Guillaumin), чия праця про маркування за расою аналогічна аналізові гендеру, проведеному Віттіг у Race et nature: Systemedees marques, idee de group naturel et rapport sociaux, Pluriel, Vol. 11, Міф жінки назва розділу книжки Бовуар Друга стать. 41. Monique Wittig, Paradigm, в Homosexualities and French Literature: Cultural Contexts/Critical Texts, eds. Elaine Marks, George Stambolian (Ithaca: Cornell University Press, 1979), стор Звичайно, Віттіг не розглядає синтаксис як мовне продовження чи відтворення патернально організованої системи спорідненості. Заперечення нею структуралізму на цьому рівні дозволяє їй розуміти мову як гендерно

113 нейтральну. У роботі Parler n est jamais neuter (Paris: Editions de Minuit, 1985) Ірігарей критикує саме гуманістичну позицію, притаманну Віттіг властиво в цьому питанні, котра проголошує політичну й гендерну нейтральність мови. 43. Monique Wittig, The Point of View: Universal or Particular ст Monique Wittig, The Straight Mind, Feminist Issues, Vol.1, No.1, Summer 1980, ст.108. Переклад російською цього есею див. Виттиг Моника «Прямое мышление» в Виттиг Моника, «Прямое мышление и другие эссе», М.: Идея-Пресс. Дивись також розділ 3, прим Monique Wittig The Lesbian Body, перекл. Peter Owen (New York: Avon, 1976), вперше вийшла друком французькою під назвою Le corp lesbien (Paris: Editions de Minuit, 1973). 46. Я вдячна Венді Овен за цю фразу. 47. Звичайно, Фройд сам розрізняв статеве і генітальне, і саме це розрізнення використовує проти нього Віттіг. Дивись, наприклад, Розвиток статевої функції (The Development of Sexual Function) у Фройда, Outline of a Theory of Psychoanalysis, James Strachey (New York: Norton, 1979). (Переклад російською Фрейд З. Психоанализ, «Питер», 2001) 48. Глибший розгляд Лаканової позиції наводиться у різних частинах розділу 2 цієї книжки. 49. Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision (London: Verso, 1987). 50. Jane Gallop, Reading Lacan (Ithaca: Cornell University Press, 1985); The Daughter s Seduction: Feminist and Psychoanalysis (Ithaca: Cornell University Press, 1982). 51. Психоаналіз від соціологічного підходу до гендеру (а отже, для мене принципова безвихідь роботи Ненсі Ходоров) відрізняє те, що для останніх засвоєння (увнутрішнення) норм є головною передумовою, в той час як психоаналіз стверджує зворотне. Несвідоме постійно викриває провал тожсамості. (Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision, стор.90). 52. Не дивно, що єдине структуралістське поняття Закону явно перегукується із заборонним законом Старого Завіту. Тому батьківський закон зазнає критики з боку постструктуралістів із зрозумілої причини повторне засвоєння французами Ніцше. Ніцше звинувачує юдейсько-християнську мораль рабів у сприйманні закону у поняттях одиничності (надзвичайності) та заборони. З другого боку, жага влади втілює породжувальні і множинні можливості закону, успішно викриваючи ідею Закону у його одиничності як фіктивне та утискове поняття. 53. Дивись Gale Rubin, Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality, y Pleasure and Danger, ed. Carole S. Vance (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1984), стор Переклад російською мовою дивись Гейл Рубин, «Размышляя о сексе: заметки о радикальной теории сексуальных политик», в сб. «Введение в гендерные исследования». Ч.II: Хрестоматия, под ред. С.Жеребкина, Харьков: ХЦГИ, 2001: СПб.: Алетейя, Також у Pleasure and Danger, дивись Carole S. Vance, Pleasure and Danger: Towards a Politics of Sexuality, стор. 1-28; Alice Echols, The Taming of the Id: Feminist Sexual Politics, , стор ; Amber Hollibaugh, Desire for the Future: Radical Hope in Pleasure and Passion, стор Дивись Amber Hollibaugh, Cherrie Moraga, What We re Rolling Around in Bed with: Sexual Silences in Feminism, та Alice Echols, The New feminism of Yin and Yang, в Powers of Desire: The Politics of Sexuality, eds. Ann Snitow, Christine Stansell, Sharon Thompson (London: Virago, 1984); Vol. No. 12, 1981, питання сексу ; Samois ed., Coming to Power (Berkley: Samois, 1981); Dierdre English, Amber Hollibaugh, Gayle Rubin, Taking Sex: A Conversation on Sexuality and Feminism, Socialist Review, No. 58, July-August 1981; Barbara T.Kerr, Mirtha N. Quintanales, The Complexity of Desire: Conversation on Sexuality and Difference, Conditions, #8; Vol. 3, No. 2, 1982, стор Мабуть, найсуперечливіше твердження Іриґарей полягало в тому, що будова вульви як дві губи, котрі торкаються створює притаманне жінкам неодиничне автоеротичне задоволення, яке передує розділенню цієї подвійності через акт проникнення пенісом, котре позбавляє задоволення. Дивись Іриґарей, Ce sexe qui n en est pas un (Переклад російською мовою дивись Люси Иригарэ, «Пол, который не единичен», в сб. «Введение в гендерные исследования». Ч.II: Хрестоматия, под ред. С.Жеребкина, Харьков: ХЦГИ, 2001: СПб.: Алетейя, 2001). Так само, як Монік Плаза та Крістін Делфі, Віттіг доводить, що проведене Іриґарей приписування цінності цій анатомічній особливості є саме по собі некритичним відтворенням репродуктивного дискурсу, який маркує та

114 дробить жіноче тіло на штучні частини, як піхва, клітор і вульва. На лекції у Васарському коледжі у Віттіг запитали, чи є в неї піхва, і вона відповіла, що ні. 55. Переконливе обґрунтування саме такого тлумачення дивись в Diana J. Fuss, Essential Speaking (New York: Routledge, 1989) 56. Якщо звернутися до розрізнення між пародією і пастішем у роботі Фредріка Джеймісона (Fredric Jameson), гейтожсамості краще розуміти як пастіш. В той час як пародія, за словами Джеймсона, зберігає певну прихильність до оригіналу, відтворенням якого вона є, пастіш ставить під сумнів саму можливість оригіналу, або, як у випадку із гендером, викриває оригінал як невдалу спробу відтворити фантазматичний ідеал, успішне відтворення якого неможливе. Дивись Fredric Jameson Postmodernism and Consumer Society, y The Anti-Aestethic; Essays on Postmodern Culture, ed. Hal Foster (Port Townsend, WA: Bay Press, 1983). Переклад цієї роботи російською мовою дивись Ф. Джеймисон. Постмодернизм и общество потребления // "Логос", 2000, 4, с. 76, або ж в Інтернеті в електронній версії цього журналу за посиланням Розділ 2. Заборона, психоаналіз та породження гетеросексуальної матриці 1. Під час семестру, коли я писала цей розділ, я викладала притчу У виправній колонії Кафки, де змальовується знаряддя катування, яке уможливлює цікаву аналогію до сучасного поля влади та, зокрема, маскуліністської влади. Наратив постійно перечіпається через спробу докладно викласти історію, котра плекатиме це знаряддя як життєво необхідну частину традиції. Першоджерела неможливо з ясувати, і карту, що могла б привести до першоджерел, через її давність прочитати вже неможливо. Ті, кому це можна пояснити, не розмовляють однією мовою та не можуть вдатися до перекладу. Справді, сам механізм неможливо повністю уявити, його частини не співпадають одна з одною у збагненному цілому, тому читач примушений уявляти цей механізм розчленовано, позбавлений абстрактного розуміння його цілісності. Це виявляється літературним втіленням думки Фуко: влада стала настільки розмитою, що більше не існує як систематична всеосяжність. Деріда досліджує сумнівну вагу такого закону у контексті притчі Кафки До закону (в Jacues Derrida Before the Law в Kafka and the Contemporary Critical Performance: Centenary Readings, ed. Alan Udoff [Bloomington: Indiana University Press, 1987] ). Він наголошує на цілковитій невиправданості такого витіснення через наративне повторення часу до закону. Варто зауважити, що також залишається неможливим сформулювати критику цього закону шляхом звернення до часу до закону. 2. Дивись Carol MacCormack, Marilyn Strathern, eds. Nature, Culture and Gender (New York: Cambridge University Press, 1980). 3. Повніший розгляд подібних питань дивись у розділі Gender for a Marxist Dictionary: The Sexual Politics of a Word з книжки Донни Харавей (Donna Haraway) Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1990). 4. Ґейл Рубін докладно розглядає цей процес у статті The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex в Toward an Anthropology of Women ed. Rayna R.Reiter (New York: Monthly Review Press, 1975). Російський переклад цієї статті дивись Гейл Рубин «Обмен женщинами: заметки по политэкономии пола», в сб. «Антология гендерных исследований», сост. Е.Гапова и А.Усманова, Минск, «Пропилеи», 2000 г. Її есей буде розглянуто далі у цьому розділі. Вона використовує поняття нареченої-як-подарунка з Нарису про подарунок Маусса, аби показати, як жінки як об єкти обміну успішно укріплюють та визначають суспільні зв язки (узи) між чоловіками. 5. Дивись Claude Lévi-Strauss, The Principles of Kinship в The Elementary Structures of Kinship (Boston: Beacon Press, 1969), стор Переклад російською дивись у виданні Клод Леви-Стросс. Элементарные структуры родства. 6. Дивись Jacques Derrida, Structure, Sign, and Play в The Structuralist Controversy, eds. Richard Macksey, Eugende Donato (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1964) (переклад українською дивись Жак Деріда Структура, знак і гра в дискурсі гуманітарних наук у зб. Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної

115 думки ХХ ст., за ред. М.Зубрицької, Львів, Літопис, ); Linguistics and Grammatology в Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimor: Johns Hopkins University Press, 1974, переклад російською дивись Жак Деррида, О грамматологии, Ad Marginem, 2000); Differance в Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982, переклад російською дивись Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Differаnсе. - Томск: Издательство "Водолей", 1999). 7. Дивись в Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, стор.480; Обмін і, як результат, правило екзогамії, яке його виражає, містить суспільну цінність. Він надає засоби для об єднання чоловіків. 8. Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, trans. Gillian C. Gill (Ithaca: Cornell University Press, 1985), стор Варто провести літературний аналіз праці Єви Седжвік Між чоловіками: англійська література та гомосоціальне жадання (Between Men: English Literature and Homosocial Desire, New York: Columbia University Press, 1985) у світлі запропонованого Леві-Стросом опису структур взаємообміну в межах спорідненості. Седжвік успішно доводить, що улеслива увага, котру приділяли жінкам в романтичній поезії, є одночасно і відхиленням, і вдосконаленням чоловічого гомосоціального жадання. Жінки є поетичними об єктами обміну в тому розумінні, що вони опосередковують відношення невизнаного жадання між чоловіками як явний та позірний об єкт дискурсу. 10. Luce Irigaray, Sexes et parentes (Paris: Editions de Minuit, 1987), перекладена як Sexes and Genealogies, trans. Gillian C. Gill (New York: Columbia University Press, 1993). 11. Очевидно, Леві-Строс випускає з поля зору можливість проаналізувати кровозмішення одночасно як фантазію та суспільну практику, які анітрохи одне одного не виключають. 12. Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, стор Бути Фалосом означає втілювати Фалос як місце, в яке він проникає, але також позначати обіцянку повернення до доуосібненого (доіндивідуалізованого) jouissance, притаманного недиференційованому ставленню до матері. 14. Тому способу, яким Лакан застосовує гегеліанську діалектику хазяїн-раб, я приділяю розділ, що називається Лакан: розмитість бажання, у своїй книжці Предмети бажання: гегеліанські рефлексії у Франції ХХ-го століття (Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century Francce, New York: Columbia University Press, 1987; paperback edition, 1999). 15. На думку Фройда, для досягнення фемінності необхідний подвоєний утиск: дівчинка мусить не лише перевести лібідальну прив язаність з матері на батька, але й потім ще й перемістити своє жадання батька на більш прийнятний об єкт. Точку зору, яка надає Лакановій теорії майже міфічний відтінок, дивись в роботі Sarah Kofman, The Enigma of Woman: Woman in Freud s Writings, trans. Catherine Porter (Ithaca: Cornell University Press, 1985) с Ця робота була вперше надрукована французькою під назвою L`Enigma de la femme: La femme dans les texts de Freud (Paris: Editions Galilee, 1980). 16. Jacques Lacan, The Meaning of Phallus в Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the Ecole Freudienne, eds. Juliet Mitchell, Jacqueline Rose, trans. Jacqueline Rose (New York: Norton, 1985, переклад російською мовою дивись на сайті Жак Лакан: наследие стор Далі у тексті наводитимуться посторінкові посилання на цю роботу. 17. Luce Irigaray, Ce sexe qui n`en est pas un (Paris: Editions de Minuit, 1977), с Феміністські роботи з маскараду дуже різноманітні. Моя ж спроба тут обмежується аналізом маскараду відносно проблематики вираження та перформативності. Іншими словами, питання полягає в тому, чи приховує маскарад фемінність, яку можна розглядати як справжню та автентичну, або чи є маскарад засобом, за допомогою якого породжується фемінність та суперечки щодо її автентичності. Докладніше обговорення феміністського опанування маскараду дивись Mary Ann Doane The Desire to Desire: The Woman s Film of the 1940s (Bloomington: Indiana University Press, 1987); Film and Masqerade: Theorizing the Female Spectator, Screen. Vol.23, Nos. 3-4, September-October 1982, стор.74-87; Woman s Stake: Filmimg the Female Body, October, Vol.17, Summer Ґаятрі Співак пропонує зухвале прочитання жінки-як-маскараду, що наближується до ідей Ніцше та Деріда, у Displacement and the Discourse of Woman в Displacement: Derrida and After, ed. Mark Krupnick

116 (Bloomington: Indiana University Press, 1983). Також дивись роботу Mary Russo Female Grotesques: Carnival and Theory (Working paper, Center for Twentieth-Century Studies, University of Wisconsin-Milwaukee, 1985). 19. В наступній частині цього розділу, Фройд та меланхолія гендеру я намагаюся викласти ключове значення меланхолії як наслідку зреченого горя, оскільки воно стосується табу на кровозмішення, котре закладає сексуальні положення та гендер шляхом встановлення певних форм зречених втрат. 20. Треба зазначити, що міркування Лакана про лесбійське пов язане в межах тексту із роздумами про фригідність, неначе метонімічно натякаючи, що лесбійство встановлює заперечення сексуальності. Подальше ж прочитання процесу заперечення в цій роботі викладається дуже чітко. 21. Joan Riviere, Womanliness as a Masquerade в Formations of Fantasy, eds. Victor Burgin, James Donald, Cora Caplan (London: Methuen, 1986), стор Ця стаття була вперше надрукована у Міжнародному журналі психоаналізу (International Journal of Psychoanalysis), т. 10, Далі у тексті наводитимуться посторінкові посилання на цю роботу. Дивись також цікавий есей Стівена Хіса Joan Riviere and Masquerade. 22. Сучасне спростування подібних простих висновків дивись в Esther Newton, Shriley Walton The Misunderstanding: Toward a More Precise Sexual Vocabulary в Pleasure and Danger, ed. Carol Vance (Boston: Routledge, 1984), стор Ньютон та Волтон розрізняють еротичні тожсамості, еротичні ролі та еротичні дії і показують, як між стилями жадання та стилями гендеру можуть існувати радикальні перервності, а отже, еротичні уподобання неможливо безпосередньо вивести із представлення еротичної тожсамості у суспільних контекстах. Хоча я і вважаю їх аналіз корисним (та сміливим), мені хотілося б також знати, чи є такі категорії властивими для дискурсивних контекстів, та чи такий спосіб розчленування сексуальності на складові частини має сенс лише як контр-стратегія для спростування спрощувального уодноманітнення цих термінів. 23. Поняття сексуальної орієнтації було вдало поставлене під сумнів у роботі bell hooks в Feminist Theory: From Margin to Center (Boston: South End Press, 1984). Вона стверджує, що це уречевлення, котре хибно сигналізує про відкритість усім представникам певної статі, яка визначена як об єкт жадання. Хоча вона оспорює сам термін, оскільки він ставить під питання автономність згаданої особи, я б наголосила, що орієнтації самі по собі є рідко, якщо взагалі коли-небудь, закріпленими. Очевидно, що з часом вони можуть зсуватися та є відкритими для культурних переформулювань, які в жодному відношенні не є однозначними. 24. Heath, Joan Riviere and Masquerade, стор Стівен Хіс зазначає, що та ситуація, з якою Рів єр зіткнулася як інтелектуальна жінка, котра прагне визнання з боку психоаналітичних впливових кіл, викликає чіткі паралелі, якщо не повне ототожнення, із об єктом психоаналізу, який вона змальовує у своїй статті. 26. Jacqueline Rose, в Feminine Sexuality, eds. Mitchell, Rose, стор Jacqueline Rose, Introduction-II в Feminine Sexuality, eds. Mitchell, Rose, стор Там само, стор Роуз критикує працю Мустафи Сафона (Moustapha Safouan), зокрема, через нездатність зрозуміти неспівставність символічного та дійсного. Дивись його роботу La sexualité féminine dans la doctrine freudienne (Paris: Éditions de Seuil, 1976). Я вдячна Елізабет Від за обговорення зі мною протирозвиткового запалу в Лакана. 30. Аналіз рабської моралі дивись Friedrich Nietzsche, First Essay, в The Genealogy of Morals, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1969). Тут, як і у всіх своїх роботах, Ніцше стверджує, що Бог створений жагою влади як самопринижуючим актом, та що відновлення жаги влади з цього конструкту самопідкорення можливе через відродження власне творчих сил, які й породили думку про Бога та, парадоксальним чином, про людську безсилість. Робота Фуко Наглядати і карати чітко базується на Генеалогії моралі, а точніше, на Другому нарисі, так само, як і на Світанку Ніцше. Його розмежування між породжувальною та юридичною владою також чітко вкорінене у Ніцшевському аналізові самопідкорення жаги. У розумінні Фуко, породження юридичного закону є вислідом породжувальної влади, але таким, в якому породжувальна влада встановлює своє власне приховування та підпорядкування. Фукіанська критика Лакана (дивись History of Sexuality, Volume 1, An Introduction, trans. Robert Hurley [New York: Vintage, 1980] стор. 81) та утискової гіпотези переважно зосереджується на множинності чинників, котрі спричиняють юридичний закон.

117 31. Irigaray, Speculum of the Other Woman, стор Дивись Julia Kristeva, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, ed. Leon Roudiez, trans. Thomas Gora, Alice Jardine, Leon S. Roudiez (New York: Columbia University Press, 1980); Soleil noir: Depression et melancolie (Paris: Gallimard, 1987), англійською вийшло під назвою Black Sun: Depression and Melancholia, trans. Leon Roudiez (New York: Columbia University Press, 1989). Прочитання меланхолії Крістєвою у другій із згаданих робіт частково ґрунтується на творах Мелані Кляйн. Меланхолія це матеревбивчий імпульс, обернений проти жіночого суб єкта і, отже, пов язаний із питанням мазохізму. В цій роботі Крістєва приймає поняття первинної агресії та розрізняє статі залежно від первинного об єкту агресії та способу, в який вони відмовляються скоїти вбивство, що його вони найсильніше прагнуть скоїти. Таким чином, маскулінна позиція розуміється як спрямований назовні садизм, а фемінна спрямований всередину мазохізм. Для Крістєвої меланхолія є чуттєвим сумом, що пов язаний із сублімованим породженням мистецтва. Найвища форма такої сублімації зосереджується на стражданні, котре є її справжнім джерелом. В результаті Крістєва закінчує книгу різко та дещо полемічно, звеличуючи великі твори модернізму, які чітко формулюють трагічну структуру людської діяльності, та засуджуючи постмодерні спроби підтвердити сучасні дроблення психіки, замість того, аби страждати на них. Обговорення ролі меланхолії у Материнстві за Белліні (Motherhood According to Bellini) дивись в цій книжці, розділ 3, підрозділ 1 Тілесна політика Юлії Крістєвої. 33. Міркування Фройда про жалобу та меланхолію та їхній стосунок до свідомого та формування характеру, а також його роздуми з приводу альтернативних розв язань Едіпового конфлікту дивись у розділі The Ego and the Super-Ego (Ego-Ideal) в The Ego and the Id, trans. Joan Riviere, ed, James Strachey (New York: Norton, 1960, перше видання в 1923 р., переклад російською мовою дивись Зигмунд Фрейд, «Я и Оно», ЭКСМО-Пресс, Фолио 1999). Я вдячна Полу Шваберу (Paul Schwаber), за пораду звернутися до цього розділу. Цитати з Жалоби та меланхолії подано за виданням Sigmund Freud, General Psychological Theory, ed. Philip Rieff, (New York: MacMillan, 1976), на яке я посилатимусь і надалі. Переклад цієї роботи російською дивись Фрейд З. Печаль и меланхолия // Психология эмоций. М, С Цікаве обговорення ототожнення дивись в роботі Richard Wollheim, Identification and Imagination: The Inner Structure of a Pcychic Mechanism, в Freud: A Collection of Critical Essays, ed. Richard Wollheim (Garden City: Anchor Press. 1974), стор Ніколас Абрахам та Марія Торок роблять виключення щодо цього об єднання жалоби та меланхолії. Дивись нижче примітку У роботі Janine Chasseguet-Smirgell, The Ego-Ideal, A Psychological Essay on the Malady of the Ideal, trans. Paul Barrows, вступне слово Christopher Lasch (New York: Norton, 1985), вперше надрукованої під назвою L ideal du moi, можна знайти розгляд психоаналітичної теорії, яка підтримує розрізнення між надсвідомим як караючим механізмом та Я-ідеалом як ідеалізацією, котра слугує нарцисичному бажанню, розрізнення, що його Фройд однозначно не робить в Я і Воно (The Ego and the Id). Її робота залучає наївну розвиткову модель сексуальності, яка принижує гомосексуальність та постійно здіймає полеміку проти фемінізму та Лакана. 37. Дивись Foucault, The History of Sexuality, Volume I, стор Roy Schafer, A New Language for Psycho-Analysis, (New Haven: Yale University Press, 1976), стор Також цікавими є ранні Шейферові розрізнення численних різновидів увнутрішнень (інтерналізацій) інтроекція, приєднання (інкорпорація), ототожнення в роботі Roy Schafer, Aspects of Internalization (New York: International Universities Press, 1968). Стосовно психоаналітичної історії термінів увнутрішнення та ототожнення, дивись W. W. Meissner, Internalization in Psychoanalysis (New York: International Universities Press, 1968). 39. Міркування Абрахама і Торок базується на праці "Deuil ou mélancholic, introjecter-incorporer, réalité métapsychologique et fantasme," виданій в L' Écorce el le noyau, (Paris: Flammarion, 1987), перевиданій у США під назвою The Shell and the Kernel: Renewals of Psychoanalysis у перекладі Ніколаса Т. Ренда (Nicholas T. Rand) з його ж передмовою та під його редакцією (Chicago: University of Chicago Press, 1994). Частину цих роздумів можна також знайти англійською у роботі Nicolas Abraham, Maria Torok, "Introjection-Incorporation: Mourning or Melancholia," в Psychoanalysis in France, eds. Serge Lebovici, Daniel Widlocher (New York: International University

118 Press, 1980), стор Також дивись інші роботи цих авторів: "Notes on the Phantom: A Complement to Freud's Metapsychology," в The Trial(s) of Psychoanalysis, ed. Francoise Meltzer (Chicago: University of Chicago Press, 1987), стор ; та "A Poetics of Psychoanalysis: 'The Lost Object-Me,"' Substance, Vol. 43, 1984, стор Irigaray, Speculum of the Other Woman, стор Дивись Schafer, A New Language for Psychoanalysis, стор Тут і в попередній своїй роботі Aspects of Internalization Шейфер доводить, що тропи увнутрішнених просторів є фантазматичними утвореннями, а не процесами. Це цікавим чином співпадає із тезою, запропонованою Ніколасом Абрахамом та Марією Торок, що Приєднання є лише фантазією, яка втішає его ("Introjection-Incorporation," стор. 5). 42. Зрозуміло, це теоретична основа The Lesbian Body Монік Віттіг, пер.пітер Овен (Peter Owen) (New York: Avon, 1976), яка припускає, що гетеросексуалізоване жіноче тіло поділене на частини та вважається сексуально нечутливим. Процес розчленування й зчленування цього тіла через лесбійське кохання (спосіб кохатися) виконує "інверсію" (обернення), яка викриває, що так зване інтегроване (цілісне) тіло є повністю роздрібненим та дееротизованим та що "буквально" роздрібнене тіло спроможне на сексуальне задоволення на всіх поверхнях тіла. Важливо, що на цих тілах нема стійких поверхонь, адже політичний принцип обов'язкової гетеросексуальності визначає, що вважається повним, завершеним та анатомічно виокремленим (дискретним) тілом. Наратив Віттіг (який одночасно є анти-наративом) ставить під сумнів ці культурно побудовані поняття тілесної цілісності. 43. Це уявлення про проектованість поверхні тіла частково звернене до власного Фройдівського поняття "тілесного его". Твердження Фройда, що "его це перш за все тілесне его"(the Ego and the Id, стор.16), припускає, що існує концепція тіла, яка визначає розвиток его. Фройд продовжує наведене вище речення: "[тіло] не просто поверхневе буття, а ще й проекція поверхні". Цікаве обговорення Фройдової точки зору дивись в роботі Richard Wollheim "The bodily ego" в Philosophical essays on Freud, eds. Richard Wollheim, James Hopkins (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). Зухвалу думку про "шкірне его", яка, на жаль, не розглядає застосування цієї думки до остатевленого тіла, можна знайти в Didier Anzieu, Le moipeau (Paris: Bordas, 1985), в перекладі англійською The Skin Ego: A Psychoanalytic Theory of the self, trans. Chris Turner (New Haven: Yale University press, 1989). 44. Дивись розділ 2, прим.4. Надалі будуть наводитись посторінкові посилання на цей нарис. 45. Дивись Gayle Rubin, Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality, в Pleasure and danger, стор Доповідь Рубін з влади та сексуальності на конференції 1979 року, присвяченій роботі Second Sex Сімони де Бовуар, викликала важливе зрушення у моєму баченні щодо вибудованості лесбійської сексуальності. 46. Дивись (або, краще, не дивись) Joseph Shepher, ed., Incest: A Biological View (London: Academic Press, 1985) для ознайомлення із детерміністською точкою зору на кровозмішення. 47. Дивись Michele Z. Rosaldo, The Use and Abuse of Anthropology: Reflections on Feminism and Cross-Cultural Understanding, Signs: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 5, No. 3, Sigmund Freud, Three Essays, Strachey (New York: Basic Books, 1962), стор. 7. Переклад цієї роботи російською дивись Зигмунд Фрейд, Три статьи по теории сексуальности у збірці Зигмунд Фрейд, Психоанализ и теория сексуальности, Изд-во Алетейя, У роботі The Logics of Disintegration: Post-Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory Пітер Дьюс висловлює думку, що застосування Лаканом запропонованого Леві-Стросом бачення Символічного передбачає значне звуження концепції: В Лакановому застосуванні ідей Леві-Строса, котре перетворює множинні символічні системи останнього на єдиний символічний порядок, зберігається зневага до можливостей систем значення у поширенні чи приховуванні відношень сили (стор. 105) Розділ 3 Підривні тілесні акти 1. Цей підрозділ, Тілесна політика Юлії Крістєвої, було вперше надруковано в Hypatia, в спеціальному числі, присвяченому французькій феміністській філософії, Vol.3, No.3, Winter 1989, стор

119 2. Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, trans. Margaret Walker, introdutcion Leon Roudiez (New York, Columbia University Press, 1984), стор.132. Вперше надруковано французькою під назвою La Revolution du language poetique (Paris: Editions du Seuil, 1974). 3. Там само, стор Julia Kristeva, Desire in Language, A Semiotic Approach to Literature and Art, стор.135. Дивись розділ 2, прим.32. Це є збірка нарисів, зібраних з двох різних джерел: Polylogue (Paris: Editions du Seuil, 1977) та Σηµειωτχη: Recherches pour une sémanalyse (Paris: Editions du Seuil, 1969). 5. Там само, стор Там само, стор Там само, стор Там само 9. Там само, стор Там само, стор Там само, стор Надзвичайно цікавий аналіз репродуктивних метафор, вжитих для опису процесу поетичної творчості, дивись Wendy Owen, "A Riddle in Nine Syllables: Female Creativity in the Poetry of Sylvia Plath," doctoral dissertation, Yale University, Department of English, Kristeva, Desire in Language, стор Там само, стор Gayle Rubin, "The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex," стор Дивись розділ 2, прим Дивись Платон Бенкет (Plato, Symposium, стор.209-a): в Про плідність... духу ( Of the "procreancy... of the spirit,") він пише, що це є особлива здатність поета. Отже, поетичні твори розуміються як сублімоване репродуктивне жадання (Переклад цієї роботи Платона російською дивись Платон, «Пир», в кн. «Мыслители Греции. От мифа к логике: Сочинения», сост. В.Шкода, М. ЭКСМО-Пресс, Харьков, «Фолио», 1998). 16. Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley (NewYork: Vintage, 1980), стор Michel Foucault, ed., Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth Century Hermaphrodite, trans. Richard McDongall (New York: Colophon, 1980), вперше надрукований під назвою Herculine Barbin, dite Alexina B. presente par Michel Foucault (Paris: Gallimard, 1978). Всі подальші посилання даються на англійський та французький варіанти цієї книжки. 18. Поняття статі дало можливість зібрати до купи в штучній єдності анатомічні складові, біологічні функції, варіанти поведінки, різні відчуття та задоволення, і це уможливило використання цієї вигаданої єдності як причинового принципу, Foucault, The History of Sexuality, Volume I, стор Дивись розділ 3, підрозділ 1, де цитується цей фрагмент. 19. "Sexual Choice, Sexual Act: Foucault and Homosexuality," trans. James O'Higgins, вперше надруковано в Salmagundi, Vols , Fall 1982-Winter 1983, стор ; передруковано в Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, , ed. Lawrence Kritzman (NewYork: Routledge, 1988), стор Michel Foucault, The Order of Things: An Archaelogy of the Human Sciences (NewYork: Vintage, 1973), стор. xv. (Переклад російською мовою дивись Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. СПб: A-cad, англ.: The order of things. London, ; франц. оригінал: Les mots et les choses. Paris, 1966.) 21. Michel Foucault, ed., I, Pierre Riviere, Having Slaughtered My Mother, My Sister, and My Brother: A Case of Parricide in the 19th Century, trans. Frank Jellinek (Lincoln: University of Nebraska Press, 1975), вперше надруковано під назвою Moi, Pierre Rivière ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère... (Paris: Editions Gallimard, 1973). 22. Jacques Derrida, "From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve," в Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), вперше надруковано під назвою L'Écriture et la différence (Paris: Editions du Seuil, 1967).

120 23. Дивись Héléne Cixous, "The Laugh of Medusa," в New French Feminisms. Переклад російською мовою Элен Сиксу «Хохот Медузы» в сб. «Введение в гендерные исследования». Ч.II: Хрестоматия, под ред. С.Жеребкина, Харьков: ХЦГИ, 2001: СПб.: Алетейя, Процитовано в роботі Anne Fausto-Sterling, "Life in the XY Corral," Women's Studies International Forum, Vol. 12, No. 3, 1989, Special Issue on Feminism and Science: In Memory of Ruth Bleier, edited by Sue V. Rosser, стор Решта цитат в цьому підрозділі подано за її статтею та двома статтями, які вона цитує: David C. Page, et al., "The sex-determining region of the human Y chromosome encodes a finger protein," в Cell, No. 51, стор , та Eva Eicher, Linda Washburn, "Genetic control of primary sex determination in mice," Annual Review of Genetics, No. 20, стор Віттіг зазначає, що Порівняно із французькою мовою англійська має репутацію майже безгендерної, тоді як французька вважається мовою дуже гендерною (із розвиненим представленням граматичного роду) *. /*/ Тут варто мати на увазі, що первинне значення слова гендер в англійській мові рід як граматична категорія. Саме співставлення граматичної категорії роду та суспільної категорії гендеру і є предметом розгляду в цій цитаті. (Прим. редактора) Насправді, строго кажучи, англійська мова не застосовує позначки роду до неживих об єктів, речей чи живих створінь, що не є людьми. Та тільки-но справа стосується категорій особи, обидві мови рівною мірою виступають як носії гендеру (роду) ( The Mark of Gender, Feminist Issues, Vol. 5, No.2, Fall 1985, стор. 3. Також у The Straight Mind and Other Essays, стор Дивись розділ 3, прим. 49). 26. Хоча сама Віттіг і не доводить цю позицію, її теорія могла б пояснити насильство, котре коїться над остатевленими суб єктами жінками, лесбійками, геями, тощо як примусовий тиск побудованої силоміць категорії. Інакше кажучи, сексуальні злочини проти цих тіл успішно зводять їх до їх статі, таким чином, вкотре вже підтверджуючи та посилюючи спрощення самої категорії. Оскільки дискурс не обмежений до писання чи говоріння, але також є і суспільною дією, навіть примусовою суспільною дією, ми маємо також розуміти ґвалтування, сексуальне насильство, агресивне неприйняття людей нетрадиційних орієнтацій (queer-bashing) як категорію статі у дії. 27. Monique Wittig, One is Not Born a Woman, Feminist Issues, Vol. 1, No. 2, Winter 1981, стор. 48. Також у The Straight Mind and Other Essays, стор. 9-20, дивись Розділ 3, прим Там само, стор Monique Wittig, The Mark of Gender, стор Monique Wittig, The Straight Mind, Feminist Issues, Vol. 1, No. 1, Summer 1980, стор Також у The Straight Mind and Other Essays, стор , дивись розділ 3, прим Там само, стор Там само, стор The Mark of Gender, стор Там само, стор Там само, стор Там само. 37. Там само. 38. Там само. 39. Monique Wittig, Paradigm, в Homosexualities and French Literature: Cultural Contexts/Critical Texts, eds. Elaine Marks, George Stambolian (Ithaca: Cornell University Press, 1979), стор Однак варто звернути увагу на докорінну відмінність між тим, як Віттіг приймає вживання мови, котра встановлює автономність та універсальність здатного говорити суб єкта, та ніцшеанською спробою Делеза усунути здатне говорити Я як осередок мовної влади. Хоча обидва критично ставляться до психоаналізу, запропонована Делезом критика суб єкта через звертання до жаги влади підтримує ближчі паралелі до витіснення здатного говорити суб єкта семіотичним / несвідомим в межах лаканівського та післялаканівського дискурсу. З точки ж зору Віттіг,

121 сексуальність та жадання є самовизначеними артикулюваннями осібного суб єкта, в той час, як для Делеза та його опонентів з рядів психоаналітиків бажання необхідності зміщує та децентрує суб єкта. Як стверджує Делез, «...навіть і не намагаючись мати за умову існування суб єкта, жадання не може бути досягнуте інакше, як в момент, коли хтось позбавлений влади сказати «Я». Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam [New York: Columbia University Press, 1987], стор Вона неодноразово віддає належне праці Михайла Бахтіна за цю здогадку. 41. Monique Wittig, The Trojan Horse, Feminist Issues, Fall 1984, стор. 47. Також в The Straight Mind and Other Essays, стор Дивись розділ 3, прим Дивись The Point of View: Universal or Particular? Feminist Issues, Vol. 3, No.2, Fall Також дивись у The Straight Mind and Other Essays, стор Розділ 3, прим Дивись Wittig, The Trojan Horse. 44. Дивись Monique Wittig, The Site of Action, у Three Decades of the French New Novel, ed. Lois Openheimer (Urbana: University of Illinois Press, 1986). Також в The Straight Mind and Other Essays, стор (Переклад російською дивись Виттиг Моника «Поле действия» в Виттиг Моника, «Прямое мышление и другие эссе», М.: Идея-Пресс). Дивись розділ 3, прим Дивись Wittig, The Trojan Horse, стор The Site of Action, стор В цьому нарисі Віттіг розмежовує першу та другу угоду в межах суспільства: перша полягає у цілковитій взаємодії між здатними говорити суб єктами, котрі обмінюються словами, які забезпечують цілковите та виключне право розпоряджатися мовою кожному (135); друга угода полягає в тому, що слова використовуються задля того, аби задіяти силу панування над іншими, аби позбавити інших права та суспільної спроможності говорити. В цій зіпсованій формі взаємодії, як зазначає Віттіг, сама особистість стирається через звертання до неї в мові, що не передбачає для слухача самої можливості говорити. Віттіг завершує нарис словами: рай суспільної угоди існує лише в літературі, де тропізми із властивою їм жорстокістю здатні протистояти будь-якому зведенню Я до спільного знаменника, розривати тісно сплетене полотно банальностей і весь час не допускати об єднання їх до системи обов язкового значення (139). 47. Monique Wittig, Les Guérillères, trans. David LeVay (New York: Avon, 1973), вперше видано під тією ж назвою (Paris: Editions du Minuit, 1969). Частину цієї роботи у перекладі російською мовою дивись Моник Виттиг, ПАРТИЗАНКИ, (отрывок из романа), Митин журнал, 60, або в електронній версії журналу: Wittig, The Mark of Gender, стор В On the Social Contract, доповіді, представленій в Колумбійському Університеті у 1987 році (також в The Straight Mind and Other Essays [Boston: Beacon Press, 1992], стор , переклад російською мовою дивись Виттиг Моника «Об общественном договоре» в Виттиг Моника, «Прямое мышление и другие эссе», М.: Идея- Пресс), Віттіг розкриває власну теорію первинної мовної угоди в термінах теорії суспільної угоди Руссо. Хоча вона тут висловлюється й недостатньо чітко, видається, що вона розуміє досуспільну (догетеросексуальну) угоду як згуртованість волі саме загальної волі, в романтичному розумінні Руссо. Цікавий підхід до її теорії дивись Teresa de Lauretis, Sexual Indifference and Lesbian Representation в Theatre Journal, Vol. 40, No. 2 (May 1998) та The Female Body and Heterosexual Presumption, в Semiotica, Vol. 3-4, No. 67, 1987, стор Wittig, On the Social Contract. 51. Дивись Wittig, The Straight Mind, та One is Not Born a Woman. 52. Wittig, On the Social Contract, стор Wittig, The Straight Mind, та On the Social Contract. 54. Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, в Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews by Michel Foucault, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon, ed. Donald F. Bouchard (Ithaca: Cornell University Press, 1977) стор Посилання по тексту наводяться за цим нарисом. Переклад цієї роботи російською дивись Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия эпохи постмодерна. Минск, с Mary Douglas, Purity and Danger (London, Boston, and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1969), стор. 4.

122 56. Там само, стор Simon Watney, Policing Desire: AIDS, Pornography, and the Media (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998), стор Douglas, Purity and Danger, стор Там само, стор Там само, стор Фуко в нарисі "A Preface to Transgression" (в Language, Counter-Memory, Practice) подає цікаве зіставлення із запропонованим Дуглас поняттям тілесних меж, утворених кровозмішними табу. Загалом, написаний на честь Жоржа Батая, цей есей почасти досліджує метафоричний бруд насолод порушення і зв язок забороненого отвору із вкритою брудом могилою. Дивись стор Крістєва обговорює працю Мері Дуглас у невеликій частині твору Powers of Horror: An Essay on Abjection, trans. Leon Roudiez (New York: Columbia University Press, 1982), виданого вперше під назвою Pouvoirs de l horreur (Paris: Editions de Seuil, 1980). Переклад цієї статті російською дивись Юлия Кристева, "Силы ужаса. Эссе об отвращении" в: Гендерные исследования 2 (ХЦГИ, 1999), с Приймаючи запропоноване Дуглас розуміння її, Крістєвої, власного переформулювання Лакана, авторка пише: Осквернення відкидається із системи символів. Воно уникає суспільної раціональності, того логічного устрою, на якому базується суспільна сукупність, що згодом починає відрізнятись від тимчасового скупчення особистостей і, в двох словах, складає класифікаційну систему або структуру (стор. 65). 63. Там само, стор Iris Marion Young, Abjection and Oppression: Dynamics of Unconscious Racizm, Sexism, and Homophobia доповідь, прочитана на зібранні Товариства з феноменології та екзистенційної філософії, Північно-західний Університет, Дивись у виданні Crises in Continental Philosophy, eds. Arleen B. Dalley and Charles E. Scott with Holley Roberts (Albany: SUNY Press, 1990), стор Частини подальшого розгляду було надруковано у двох різних контекстах, у моїх статтях "Gender Trouble, Feminist Theory, and Psychoanalytic Discourse," в Feminism /Postmodernism, ed. Linda J. Nicholson (New York: Routledge, 1989) та в "Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory," Theatre Journal, Vol. 20, No. 3, Winter Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (NewYork: Vintage, 1979), стор. 29. Переклад цієї роботи українською дивись Мішель Фуко, Наглядати і карати: народження в язниці, пер. з фр. П.Таращука, Київ Основи, Там само, стор Дивись розділ "Role Models" в Esther Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America (Chicago: University of Chicago Press, 1972). 69. Там само, стор Fredric Jameson, "Postmodernism and Consumer Society," в The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, ed. Hal Foster (Port Townsend, WA.: Bay Press, 1983), стор Дивись Victor Turner, Dramas, Fields and Metaphors (Ithaca: Cornell University Press, 1974). Дивись також Clifford Geertz, "Blurred Genres: The Refiguration of Thought," в Local Knowledge, Further Essays in Interpretive Anthropology (NewYork: Basic Books, 1983).

123 ГЛОСАРІЙ Зауваження від Редактора: Звертаючись до Глосарія, будь-ласка, пам ятайте, що чи не кожний з наведених тут термінів може мати різні значення та по-різному витлумачуватись в межах різних наукових напрямів та шкіл. Запропоновані тут тлумачення мають операційний характер. При підготовці цього глосарія були використані такі джерела: СЛОВАРЬ ГЕНДЕРНЫХ ТЕРМИНОВ / Под ред. А. А. Денисовой / Региональная общественная организация "Восток-Запад: Женские Инновационные Проекты". М. : Информация XXI век, Психоаналитические термины и понятия: Словарь / Под ред. Борнесса Э. Мура и Бернарда Д. Фаина / Перев, с англ. А. М. Боковикова, И. Б. Гриншпуна, А. Фильца. М. : Независимая фирма "Класс", Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа. С-Пб. : Восточно-европейский институт психоанализа, Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. За ред. М. Зубрицької. Львів: Літопис, Лингвистический энциклопедический словарь. Гл. ред. В. Н. Ярцева. М. : Сов. Энциклопедия, Штерн І.Б. Вибрані топіки та лексикон сучасної лінгвістики. Енцикл. словник для фахівців з теоретич. гуманіт. дисциплін та гуманіт. інф-ки. - К.: "АртЕк", Ґіденс Ентоні. Соціологія. К. : Основи, Яворська Г. М. Прескриптивна лінгвістика як дискурс: Мова, культура. Влада / Нац. Акад. Наук України. Ін-т мовознавства ім. О. О. Потебні. К, а також численні феміністські, університетські, словникові та довідкові сайти в Інтернеті. Для понять, чиї переклади українською ще не закріпилися, а також в деяких інших випадках наведені англійські чи французькі відповідники, а для понять із психоаналізу також і німецькі. Редактор також хотіла б від усього серця подякувати Ганні Улюрі, Оксані Кісь, Завену Баблояну, Михайлові Назаренку, Дмитру Лисаку, Миколі Романовському, Віталію Чернецькому, Володимирові Мерленку. Їхні поради, коментарі, зауваження та дружня підтримка суттєво допомогли їй протягом роботи як над текстом книжки, так і над глосарієм до неї. Аккультурація (англ. acculturation) процес та / або результат взаємовпливу різних культур, при якому всі або частина представників однієї культури (реципієнти) переймають норми, цінності та традиції іншої (в культуридонора). Амбівалентність (англ. ambivalence, нім. Ambivalenz) характеристика, що вказує на співприсутність протилежних ознак чи рис; співіснування суперечливих імпульсів та емоцій, спрямованих на один і той самий об єкт (зокрема, кохання і ненависті). Амбівалентність слід відрізняти від змішаних почуттів по відношенню до когось. Вона пов язана із глибинною емоційною настановою, де суперечливі відношення мають спільне джерело і є взаємозалежними, тоді як змішані почуття можуть базуватись на реалістичній оцінці недосконалої природи об єкта. Андрогін особа, чия біологічна стать не є одразу очевидною через фізичні особливості чи внаслідок свідомого вибору; особа, котра перебуває між дома традиційними гендерами або цілковито їх відкидає. Гермафродит або інтерсексуальний стосуються осіб, які займають проміжне положення між статями, андрогін осіб, які займають проміжне положення між гендерами. Андрогінність результат процесу, спрямованого на нівелювання чи усунення гендерних відмінностей. З точки зору радикально-лібертаріанських феміністок, ідеал, що виникає внаслідок розвалу традиційних уявлень про дихотомічний гендер шляхом поєднання чи злиття фемінних та маскулінних ознак, зокрема, тих, що вважаються позитивними; з точки зору радикально-культурних феміністок, це позірна перевага фемінних властивостей та заклик до цілковитого перегляду того, що вважається маскулінним, та (для деяких) що вважається фемінним. Бердаш (англ. berdache) в деяких культурах аборигенів Америки, дітей чоловічої статі, які виявляють фемінні ознаки в ранньому віці, плем я вважає за священних посланців. Згідно із віруванням, Великий Дух надсилає таке дитя до племені як посередника між чоловіками та жінками, як міст між статями, котрий розуміє обидва боки людських істот. Бердаш це євроцентричний термін, який на відміну від понять самих американських аборигенів, зосереджених здебільшого на поєднанні духовних, спіритичних властивостей, підкреслює фізичні прояви і перекладається як він-вона або напівчоловік-напівжінка. Бінаризм (англ. binarism, фр. Binarisme, фр.) теорія, за якою всі зв язки між знаками зводяться до бінарних структур, тобто до моделі, в основі якої є або відсутня певна ознака. Цей тип структури із фонології поширився на інші науки, що зосереджують свою увагу на мові. У теорії літератури найчастіше використовуються такі зразки бінарної опозиції: суб єкт / об єкт, я / Інший (див.), пояснення / розуміння, парадигма (див.) / синтагма, центр / кордони, позначуване / позначувальне, синхронія / діахронія, та ін. Бінарність / бінарна опозиція (англ. binarity / binary opposition) двоїстість, належність до двочленної опозиції. Базова характеристика людського мислення, спосіб мислити світ як такий, що збудований із протилежностей (верх-низ, світло-темрява, добро-зло, чоловік-жінка тощо). Бісексуальність (англ. bisexuality, нім. Bisexualität) в психоаналізі це поняття лише зрідка застосовується до осіб, котрі мають схильність і до гетеро-, і до гомосексуальних стосунків. Зазвичай йдеться про наявність в однієї людини маскулінних та фемінних психологічних властивостей та настанов. Психоаналітична теорія завжди вважала, що всі людські істоти засадничо психосексуально бісексуальні. Сучасна теорія схильна пояснювати психосексуальну бісексуальність, звертаючись до того факту, що діти ототожнюють себе (різною мірою) з обома батьками. У тексті зустрічаються обидва значення цього поняття. Буч (англ. butch) первісно використовувалось на позначення маскулінної чи мачоподібної манери вдягатися та поводитись, безвідносно до статі або гендерної тожсамості. Зараз найчастіше варіант гей- чи лесбі-тожсамості, що заснований на маскулінній чи мачоподібній поведінці та манері вдягатися. Пор. Фам (див.).

124 Визвольний (емансипаційний, емансипаторський) (англ. emancipatory) спрямований на емансипацію, визволення від залежності, утиску, на скасування обмежень, вирівнювання в правах (зокрема, на емансипацію жінок). Виключення (англ. foreclosure, нім. Verwerfung) запропонований Лаканом термін для Фройдового поняття Verwerfung. На відміну від витіснення (див.), яке розуміється як дія з боку вже сформованого суб єкта, виключення є актом заперечення, який засновує і формує суб єкта. Виражальна (експресивна) модель гендеру (англ. expressive gender model) поняття, запроноване Джудіт Батлер. Позначає таке тлумачення гендеру, що базується на припущенні про існування психологічного стрижня чи внутрішньої сутності гендеру, яка (байдуже, чи вроджена, чи суспільно вибудована) у формі статевого самоототожнення із жіночою чи чоловічою статтю в період раннього дитинства стає невід ємною частиною внутрішньої суб єктивності та знаходить зовнішнє вираження у вигляді поведінки, мовлення, настанов, манери вдягатися, тощо. Витіснення (англ. repression, нім. Verdrängung) несвідомий процес (захисний механізм), за допомогою якого неприйнятний імпульс, ідея, спогад чи досвід переходять у площину підсвідомості. Віталістична біологія (англ. vitalistic biology) (віталістичний такий, що передбачає існування певної життєвої сили ) концепція сприйняття еволюції та філогенетичного розвитку як таких, що передбачають детерміністську скінченність, спрямованість до певної кінцевої мети, котра визначає й впорядковує розвиток як окремого організму, так і всього живого в цілому. Вкладення (англ. cathexis, нім. Besetzung) фіксування лібідо (див.) на об єкті. Влада (англ. power) спроможність окремих осіб або груп підпорядковувати інших своїй волі, змусити інших рахуватися із своїми інтересами чи справами, навіть за умови протидії інших сил. Іноді влада означає пряме застосування сили. Влада є елементом майже всіх суспільних взаємовідносин, приміром, між працедавцем та працівником. Владний лад (англ. regime of power) система владних відносин, притаманна певному устрою суспільства. Габітус (habitus) культурне середовище, яке увнутрішнюється у формі схильностей діяти, думати та відчувати певним чином. Низка визначених культурою тілесних схильностей, котрі не мають придатного до однозначного вияву змісту та на жодному етапі не проходять через свідомість. Це, наприклад, схильність стояти на різній відстані від людей за різних обставин або поводитись чи думати по-расистському (тобто просто сприймати людей з іншої раси як підступних, нахабних чи зарозумілих). Гей (англ. gay) чоловік, який має важливі сексуальні та любовні стосунки здебільшого із представниками тієї ж статі (тобто чоловіками), або той, хто визначає себе як члена гей-спільноти. Гендер (англ. gender) складний соціокультурний процес формування (вибудовування, конструювання) суспільством відмінностей у чоловічих та жіночих ролях, поведінці, ментальних та емоційних характеристиках, та сам результат соціальний конструкт гендеру. Важливими елементами створення гендерних відмінностей є розмежування і протиставлення чоловічого та жіночого та та їх ієрархізація, тобто підпорядкування жіночого начала чоловічому. Гендерно означений (gendered) такий чи така, що приписані до певного гендеру тобто визначені як такі, що мусять виконувати у суспільстві роль жінки (див.) чи чоловіка (див.). Гермафродит організм, в якого наявні як чоловічі, так і жіночі статеві органи чи в якого статеві органи містять як клітини, властиві яєчникам, так і клітини, властиві яєчкам. Серед людей справжні (істинні) гермафродити зустрічаються вкрай рідко. Герменевтичний (від грецького hermeneutikos такий, що пояснює, витлумачує) такий, що стосується (чи заснований на принципах) герменевтики, мистецтва витлумачування текстів (класичної давнини, Біблії та ін.), вчення про принципи їх інтерпретації, теорії чи науки інтерпретації (витлумачування) тексту взагалі. Як дисципліна герменевтика повстала із екзегези (див.). Гетеросексизм (англ. heterosexism) упереджений погляд, що оцінює сексуальність та гендерні норми; дискримінація або упередження проти лесбійок та геїв з боку гетеросексуальних людей. Гетеросексуальність схильність мати важливі сексуальні та любовні стосунки насамперед із особами іншої статі (ніж та, до якої належить ця особа). Інші назви традиційна сексуальна орієнтація; гетеросексуальна особа може називатися натуралом / натуралкою. Глоссолалія (англ. glossolaly / speaking in tongues, від грецького glossa «мова» та laleo «говорити») безглузде, але фонетично структуроване людське мовлення, котре на думку мовця, є справжньою мовою, однак, як система, не нагадує жодну з відомих людству мов, чи то жива сучасна, чи давня, нині неіснуюча (мертва) мова. Гомосексуальність схильність особи мати важливі сексуальні та любовні стосунки насамперед із особами тієї ж статі (до якої належить ця особа). Інші назви нетрадиційна сексуальна орієнтація; гомосексуальні особи називаються лесбійками (жінки) та геями (чоловіки), їх субкультура є предметом дослідження квір-теорії (див.). Гомофобія первісно ірраціональний страх сексуального потягу до осіб тієї ж статі. Було розвинуте у поняття утиску лесбійок та геїв, а пізніше у поняття всіх сторін утиску лесбійок, геїв та бісексуалів (неприйняття геїв, лесбійок та бісексуалів у коло друзів, замовчування або незгадування в інформаційних повідомленнях, іґнорування, несприймання, невизнання, ворожі висловлювання, словесні образи, напади, зґвалтування та вбивства на підставі (можливої) сексуальної тожсамості жертви). Похідний термін, біфобія, позначає несприймання та невизнання бісексуалів, зокрема, геями та лесбійками. Дайк (англ. dyke) (раніше зневажлива) сленгова назва лесбійок, або лесбійок та бісексуалок. Деконструкція (англ. deconstruction) поняття, введене Деріда. Означає виявлення концептуального порядку, накинутого ідеєю, котра обмежує нашу уяву та шляхи сприйняття оточуючого. Деконструкція викриває ідеологічну бо культурну побудованість поняття, яке сприймається нами як природне або просте відображення дійсності. Стосовно будь-якого тексту передбачає одночасно і його деструкцію, і його реконструкцію, тобто операції розбирання та складання. Дискурс (англ. discourse) зв язний текст у контексті багатьох твірних та фонових чинників соціокультурних, психологічних тощо. Дискурс називають зануреним в життя текстом, що вивчається разом з тими формами

125 життя, які формують його. В межах так званого інтеґративного підходу, що передбачає охоплення широкого кола соціальних явищ, дискурс розглядається як сукупність санкціонованих тверджень (об єднаних спільним походженням, контекстом чи способом дії), що посідають інституціоналізаційну силу, тобто мають глибокий вплив на спосіб дії і думки індивідів, формують їх тожсамість. Соціокультурний аспект дискурсу полягає у взаємодії особистого, соціального і культурного знання, цінностей, тожсамостей, що охоплює також знання про знакові системи, соціальні і політичні дії, матеріальний світ. Дрег (англ. drag) одяг, часто підкреслено незвичний або театральний, особливо такий, який вважається доречним тільки для іншої статі. Екзегеза (англ. exegesis, від грецького exegesis, буквально «виведення») «роз яснення», або «тлумачення». Екзегеза одночасно й наука, й мистецтво, її об єктом можуть виступати як священні, так і світські тексти. Завдання екзегета полягає у тому, аби якнайточніше та найповніше виявити зміст, вкладний в текст його автором. Епістема (англ. episteme) поняття, запропоноване М. Фуко. Пізнавальний універсум, сукупність форм знання, що притаманна кожній конкретній історичній епосі та має національно-мовні версії. Епістемний (англ. epistemic) такий, що стосується епістеми (див.). Епістемологічний (англ. epistemological) такий, що стосується епістемології (див.) Епістемологія те саме, що й теорія пізнання або гносеологія. Розділ філософії, в котрому вивчаються закономірності та можливості пізнання, відношення знання (відчуттів, уявлень, понять) до об єктивної дійсності, досліджуються ступені та форми процесу пізнання, умови та критерії його вірогідності та істинності. Узагальнюючи методи й прийоми, котрі використовуються сучасною наукою (експеримент, моделювання, аналіз та синтез, і таке інше), епістемологія постає в якості її філософсько-методологічної основи. Еротогенність (англ. erotogenicity, нім. Erogenität) спроможність викликати еротичні (сексуальні, лібідальні) відчуття. Зазвичай еротогенними вважаються статеві органи та слизові оболонки тілесних отворів. Есенціалізм (англ. essentialism, від essenсe сутність) притаманне деяким теоретичним концепціям прагнення зафіксувати певну незмінну (в цьому контексті жіночу) сутність об єкта; в сучасній феміністській теорії об єктом критики є теза про одвічність, природність, богопризначеність певних функцій, рис, ролей жінки. В такому контексті жінка завжди протиставляється чоловікові. Ехолалія (від грецького echo луна, відбиття звуку, та laleo говорю) неконтрольоване повторення слів, почутих у чужому мовленні. Може бути обумовлена органічними захворюваннями мозку, але іноді трапляється й на ранніх стадіях нормального розвитку мовлення в дітей. Жадання (англ. desire, нім. Wunsch, Begierde, Lust) незадоволене прагнення чи бажання. Жалоба (англ. mourning, нім. Traue) психологічні процеси, котрі починають діяти із втратою коханого об єкта та зазвичай ведуть до відходу від об єкта. Жалоба слідує за тяжкою втратою, її супроводжує журба (див.); потім може постати (чи не постати) прихильність до нового об єкта. Жінка (англ. female / woman) людина, яка при народженні визначена іншими як особа жіночої статі з огляду на наявність відповідних зовнішніх статевих органів (піхви див. та статевих губ) та яка так себе визначає. Жіночий (англ. female) такий, що стосується жінки (див.). Журба (англ. grief) засмученість, глибокий жаль, емоція, що супроводжує жалобу (див). Засновництво (англ. foundationalism) філософський погляд, котрий в якості передумови передбачає існування певних засадничих неспростовних істин (аксіом), що є самоочевидними і підставовими для висновків і тверджень про дійсність. Засновницький (англ. foundationalist) такий, що стосується засновництва (див.) або характеризується ним. Заміщення / зсунення (англ. displacement, нім. Verschiebung) процес, завдяки якому енергія вкладення (див.) переходить з одного психічного образу на інший. Заміщення відповідальне, зокрема, за те, що у сновидіннях один образ може символізувати інший. У ширшому значенні це процес, за допомогою якого індивід переводить зацікавлення з одного об єкта чи виду діяльності на інший таким чином, що останній стає еквівалентом, чи замінником попереднього. Знак (англ. sign) як елемент мови, згідно із поглядами Ф. де Сосюра, це неподільна єдність позначуваного (див.) та позначувального (див.), яка має прояв у мовленні (див.). Знелюднювати (англ. dehumanize) позбавляти якостей, рис людини. Знеприроднювати (англ. denaturalize) позбавляти статусу природного, викривати штучність, вибудованість. Протилежне див. оприроднювати. Імперсонація (англ. impersonation) (засадничо пародійне) виконання ролі жінки чоловіком, який вдягає підкреслено жіночий одяг та вдається до перебільшеного стереотипного способу жіночого мовлення та манер, імітування голосу та рухів. Інтенційний (англ. intentional) такий, який характеризується інтенцією, тобто спрямованістю на вирішення певного завдання. Інтертекстуальний такий, що має якість інтертекстуальності (термін запропонований Ю. Крістєвою), тобто пов язаності та співвіднесеності з іншими текстами через взаємодію різних кодів та дискурсів. Інтроекція (англ. introjection, нім. Introjektion) у класичному психоаналізі, процес, за допомогою якого функції зовнішнього об єкта бере на себе його психічне представлення, завдяки чому стосунки із об єктом "зовні" заміняються стосунками із уявним об єктом "всередині себе". Інший (англ. Other) те, що не є Я, тобто "інше", представлене по відношенню до мене і для мене. Андроцентрична культура визначає жінку як Іншого по відношенню до чоловіка-взірця, як відхилення від норми, тим самим марґіналізуючи жінку і зводячи її культурну роль лише до природного відтворення. В межах феміністської теорії висувається вимога визнання усіх Інших (жінок, етнічних чи сексуальних меншин, хворих) як рівноцінних та рівноправних суб єктів культурного процесу. Кастрації (оскоплення) комплекс (англ. сastration complex, нім. Kastrationskomplex) згідно із класичною теорією психоаналізу, всі чоловіки та діти чоловічої статі схильні до кастраційної тривоги. Це поняття лише в деяких випадках стосується оскоплення в його анатомічному, хірургічному значенні (видалення яєчок). Набагато частіше воно стосується або а) втрати пеніса (див.) як при погрозах кастрацією, котрі вживаються, аби

126 стримати маленьких хлопчиків, яких впіймали на мастурбуванні, або б) втрати здатності отримувати сексуальне задоволення, або в) деморалізації щодо маскулінної ролі. Так само, класична теорія стверджує, що в жінок також існує комплекс кастрації, внаслідок чого вони або почуваються "оскопленими" та відчувають настійну потребу довести, що вони мають адекватну символічну заміну пенісові, або ж відчувають тривогу з приводу будь-якого органа або діяльності, що стали еквівалентом начебто втраченого пеніса. Квір (англ. queer, прямий переклад: дивний, незвичний, дивакуватий) раніше зневажлива сленгова назва. Позначає спільноту тих, хто відносить себе до сексуальних меншин (напр., Квір-Нація). Інколи вживається для позначення іще ширшого кола марґіналізованих або субкультурних груп та осіб. Квір-теорія (англ. queer theory) науковий напрям, котрий розглядає та витлумачує різні види сексуальності та гендерної тожсамості, відмінні від нормативної гетеросексуальності (бісексуальність, гомосексуальність, інтерсексуальність, транссексуальність, тощо). Конструкт (англ. construct, від лат.: constructum складати, розкладати, розташовувати, створювати) абстрактний об єкт (гіпотеза, концепція, заданий набір категорій, ознак, елементарних значеннєвих структур і т. і. ), ідеалізоване уявлення про дійсність, побудоване (сконструйоване) розумовим зусиллям чи за допомогою політичних та суспільних механізмів з метою її пізнання та пояснення. Конструкти є абстрактними поняттями, що характеризують об єкти, принципово непридатні для спостереження. Наприклад, гендер (див.) часто описується як соціальний конструкт, що базується на біологічній даності статі. Концепт (англ. concept) базова категорія культурології, пучок ( жмут ) ментальних уявлень, знань про світ, що існують в свідомості людини та представлені сукупністю внутрішніх та зовнішніх форм, в тому числі і мовних. Розглядаючи "концепт" як "двоїсту" ментальну сутність, що має два боки психічний та мовний, дослідники розгалужують психічний та мовний аспекти у такий спосіб: у психіці це об'єкт ідеальної природи, образ, що втілює певні культурно-зумовлені уявлення носія мови про світ і водночас є прообразом, прототипом, "ідеєю" групи похідних понять; у мові концепт має певне ім'я, оскільки реальність відбивається в свідомості не безпосередньо, а саме через мову. Концепту як ідеальному об'єкту, що існує лише в нашій психіці, можуть відповідати цілком різні ментальні утворення. Тому не тільки різні мови "концептуалізують" світ по-різному, але й за одним і тим самим словом даної мови можуть стояти цілком різні концепти. Королева (англ. queen, Drag Queen) чоловік-трансвестит, котрий використовує підкреслено яскравий жіночий одяг та макіяж та відповідні манери, часто для того, аби отримати схвалення інших. Критика утискової гіпотези (англ. critics of repressive hypothesis) критика утискової гіпотези (див.), протиутискова (антирепресивна) гіпотеза пропонує не розглядати стать (див.) (та пов язані із нею секс та сексуальність) як щось репресоване, природно дане, яке зазнає утиску через усі кордони та межі, що їх накидає суспільство, та прагне їх подолати та перейти. Власне, базова ідея М. Фуко полягає в тому, аби знеприроднити, денатуралізувати позірно природні дискурсивні будови (конструкції), такі як "хворий", "психічно хворий", "злочинець", "секс / стать", "медицина", "наука", і врешті-решт, "людина". Протиутискова гіпотеза окремий випадок цієї стратегії, що вказує на модус, в якому вибудована стать / секс у західному суспільстві. Кровозмішне табу (табу на інцест, інцестуальне табу) (англ. incest taboo) заборона на сексуальні стосунки між кревними родичами. На думку Фройда, ця заборона виникла через необхідність для чоловіків первісної орди запобігти боротьбі між собою після того, як вони вбили первісного Батька, який тримав всіх жінок орди тільки для себе. Теорія передбачає, що табу перешкоджало синам мати сексуальні стосунки саме з тими жінками, заради володіння якими вони вбили свого батька. Зокрема, Едіпів комплекс припускає, що кровозмішні фантазії притаманні усім. Крос-дресінг (англ. cross-dressing) перевдягання (з будь-яких причин та через будь-які мотиви) в одяг, взуття, білизну тощо, які вважаються доречними для іншої статі, ніж та, до якої належить особа, що перевдягається. Лесбійка (англ. lesbian) жінка, яка має важливі сексуальні та любовні стосунки здебільшого із представницями своєї статі, або та, хто визначає себе як члена лесбі-спільноти. Бісексуальні жінки часто відчувають, що на них це поняття не поширюється. Лесбійство (англ. lesbianism) парадигма контрольованої жінками жіночої сексуальності. Лібідальний такий, що стосується лібідо (див.) або позначає належність до нього. Лібідо гіпотетична форма психічної енергії, що вкладається у процеси, структури та об єктні представлення. Локутивний акт (англ. locutionary act) ключова категорія теорії мовленнєвих актів (див.), введена Дж. Л. Остіном (1962 p.) та Дж. Серлем (1965 p.). Локутивний акт розглядається як один з трьох складників мовленнєвого акту, поряд з такими двома, як ілокутивний та перлокутивний акти. Локутивний акт зіставляє висловлювання з дійсністю, тобто встановлює його смисл та референцію, ілокутивний акт означає втілення у висловлюванні, породжуваному у ході мовленнєвого акту, певної комунікативної інтенції, комунікативної мети, що надає висловлюванню конкретної спрямованості. а перлокутивний відображає можливі або вже здійснені результати мовленнєвого акту, у тому числі й непередбачувані, "ненавмисні" наслідки. Приклад: Локутивний акт (локуція): "Він сказав мені: застрели її!", маючи на увазі під "застрели" саме дію "застрелити" та співвідносячи "її" саме з "нею". Ілокутивний акт (ілокуція): "Він наполягав (або порадив, наказав), щоб я застрелив її". Перлокутивний акт (перлокуція): "Він умовив (добився того, щоб, змусив) мене, щоб я застрелив її". Приклад (узагальнений): Локутивний акт (локуція): "Він сказав, що... ". Ілокутивний акт (ілокуція): "Він переконав мене у тому, що... ". Маскуліністський (англ. masculinist) такий, що стосується маскулінізму: ідеології дотримання маскулінноцентрованої системи цінностей, сповідування традиційних (або ж патріархатних) поглядів, і, зокрема, переконання в існуванні переваг та слушності привілеїв для чоловіків порівняно із жінками, а також незгоди із урівнюванням жінок у правах із чоловіками. Маскулінний (англ. masculine) такий, що характеризується маскулінністю (див.). Маскулінність (англ. masculinity) комплекс рис та особливостей поведінки (зокрема, активність, агресивність, рішучість), можливостей та очікувань, що визначають соціальну практику певної групи, об єднаної за ознакою

127 статі; складові чоловічої гендерної ролі. Сукупність суспільних уявлень, установок і вірувань у те, чим є чоловік, які якості йому притаманні, а також система приписів, нормативний еталон чоловічості. Матріархат гіпотетична форма суспільного устрою, в якому сімейна та політична влада належить жінкам. Матріархатний такий, що характеризується пануванням жінок над чоловіками Металепсис різновид метонімії (див.), що полягає у заміні логічно передуючого поняття поняттям логічно наступним і навпаки. Наприклад, "труна" у значенні смеpть (логічно труна наслідок смеpті). Метафізика присутності (англ. metaphysics of presence) термін, який увів в теоретичний обіг Ж. Деріда. Цим терміном він позначив філософську та метафізичну традицію, котра ґрунтується на вірі у "присутність", певний уніфікований трансцендентний пункт посилання, що гарантує пізнаваність та владу його дискурсу. Цей центр може набувати різних форм: Бог, істина, джерело, телос (див.) тощо. Деріда показує, що історія західного мислення завжди була закорінена у метафізику, а це означає, що історія завжди розглядалася як "походження між двома присутностями", як проміжок між висланням від "власного" місця та поверненням до нього після періоду "запізнілості та мандрів". У метафізичному розумінні "впасти" в історію у час і простір і відірватися від оригінальної присутності водночас завжди є падінням у владу мови та знаку. І у такому царстві падіння ми існуємо, а позначувана присутність завжди є відсутністю. Метафора троп (див.), вживання слова або виразу в переносному значенні, утвореному за допомогою явного або прихованого порівняння. Наприклад: Червона хмара вкрила всю землю. Метонімія троп (див.), заміна одного слова іншим на основі суміжності, залученості до однієї ситуації. Наприклад: Сашко сів за фортепіано і заграв Моцарта. Мова (англ. language, фр. langue) основний об єкт дослідження мовознавства. В найбільш загальному значенні це семіотична (див.) або знакова система, яка виникла природно, закономірно розвивається, має суспільне призначення та виконує багато функцій, найголовнішими з яких можна вважати ті, що пов язані із операціями над інформацією, тобто знаннями людини про світ. Як протиставлення до мовлення (див.) розглядається як абстрактна система на противагу реальним формам вживання. Мовленнєвих актів теорія (англ. speech act theory) логіко-лінгвістична теорія, що вивчає прагматику та структуру мовленнєвих актів як одиниць мовної комунікації та мовної діяльності у цілому. Передумовою здійснення мовленнєвого акту є, по-перше, наявність двох осіб партнерів по комунікації: мовця, тобто відправника мовленнєвого повідомлення, та слухача, тобто адресата повідомлення, які виступають у певних соціальних ролях; по-друге, наявність спільного фонду знань і, по-третє, наявність певного предмета мовленнєвої комунікації. Для здійснення мовленнєвого акту необхідно виконати такі мовні та мисленнєві операції: побудувати граматично правильне висловлювання із слів певної мови, вкласти в нього певний смисл, референцію, тобто посилання на реальність, про яку буде йтися (локуція, англ. locution), надати висловлюванню бажаної комунікативної спрямованості на певну реакцію та наслідки (ілокуція, англ. illocution) та забезпечити засобами мовленнєвого акту створення нової ситуації через вплив на свідомість або поведінку адресата (перлокуція, англ. perlocution) див. Локутивний акт. Мовлення (англ. speech, фр. parole) осібний, окремий варіант застосування на письмі чи вголос мови (див.) як абстрактної системи структурно впорядкованих знаків (див.). Наслідувальний (міметичний) (англ. mimetic) такий, що характеризується наслідувальністю або міметичністю (див.). Наслідувальність (міметичність, мімезис) (англ. mimesis) властивість або характеристика наслідування, імітування (див.). Наслідування (імітування, імітація) (англ. imitation) відтворення за зразком, повторення, підлагодження, уподібнення. Нице (аб єкт) (англ. / фр. abject) те, що відкидається, викликає несприймання, зневагу. Буквально "огидне"; термін Юлії Крістєвої, що стосується в першу чергу тілесного (материнського), котре відкидається у процесі суб єктивації та наражає на небезпеку саме існування суб єкта в його (удаваній) окремішності та цілісності. В контексті ж квір-теорії (див.) це стан відкинутості за межі нормативної сексуальності. Задля підтримки кордонів "чоловіка" та "жінки", як їх визначає гетеросексуальна перформативність (див.), сфера ницого створена для того, аби вмістити всіх, чия гендерна чи сексуальна поведінка (перформанс) суперечать встановленим визначенням. Ноуменальний такий, що відноситься до сфери недосяжного для раціонального осягнення світу речей-в-собі (ноуменів). Обов язкова гетеросексуальність (англ. compulsory heterosexuality) суспільна настанова для всіх членів суспільства на суворе дотримання гетеросексуальності. Однозначна стать (англ. univocal sex) визначення статевої приналежності, яке виглядає безсумнівним. Озовнішнювати (англ. extrenalize) виводити назовні, робити видимим, придатним до сприйняття іншими. Олюднювати (англ. humanize) надавати ознак, рис людського. Оприроднювати (англ. naturalize) видавати за природне, змушувати виглядати як не створене чи штучне. Протилежне див. знеприроднювати. Остатевлений (англ. sexed) такий чи така, що приписані що посідає певні ознаки статі і визначається як особа певної статі тобто як жінка (див.) чи чоловік (див.). Ототожнення (ідентифікація) (англ. identification, нім. Identifizierung) процес співвіднесення себе з певним взірцем (моделлю) та формування притаманних йому рис. У класичному психоаналізі процес, за допомогою якого людина або розповсюджує свою тожсамість на когось іншого, запозичує свою тожсамість від когось або перемішує чи плутає свою тожсамість із тожсамістю іншого. Парадигма (англ. paradigm) в широкому значенні будь-який клас лінгвістичних одиниць, протиставлених одна одній та одночасно об єднаних за наявністю в них спільної ознаки. Варто пам ятати, що з парадигми одиниць лише одна може бути вжита у конкретний момент часу. Парадигматичний (англ. paradigmatic) такий, що характеризується парадигматичністю, тобто працює в межах парадигми (див.).

128 Патріархат загальне значення система панування чоловіків над жінками; низка матеріально підкріплених суспільних стосунків, в яких існують ієрархічні відносини між чоловіками та солідарність між ними, яка дає їм можливість, в свою чергу, панувати над жінками. Матеріальною основою патріархату є контроль чоловіків над робочою силою жінок та продуктами їх праці. В основі патріархату лежить андроцентричний суспільний дискурс. Андроцентризмом у сучасних соціальних науках називають такий спосіб мислення, коли саме чоловіка розглядають як точку відліку та мірило культурних цінностей та норм. Йдеться про зосередження уваги на чоловікові, який визначає сукупність основних вартостей домінуючої культури, де саме чоловіки, їх поведінка та цінності є джерелом норм. Уперше цей термін вжила У 1911 р. Шарлотта Перкінс Ґілман, звернувши увагу на той факт, що європейська культура створена чоловіками, репрезентує їх світогляд і віддає їм перевагу. Андроцентричним слід називати відтак кожне твердження, яке характеризує будь-який аспект жіночого життя як відхилення від норми чи девіацію. Патріархатний такий, що характеризується пануванням чоловіків над жінками. Пеніс чоловічий статевий орган, фізіологічний об єкт на відміну від культурного його символу, Фалоса (див.). Перформанс (англ. performance виступ, виконання, гра, вистава) форма сучасного мистецтва, один з різновидів акціонізму, котрий входить до концептуалізму 1960-х років. Коротка вистава, виконання одним чи декількома учасниками перед публікою художньої галереї чи музею. Сутнісна відмінність перформанса від театру полягає у тому, що виконавець чи учасник художньої акції виконує цілком справжні дії, котрі нічого, крім самих себе, не зображують. Якісним параметром перформанса є "чистота", тобто позбавленість будь-яких прямих та близьких асоціацій, демонстративна елементарність сюжету та образотворчих засобів. Також, як ширше поняття особлива художня практика, що спирається на усунення дистанції між "глядачем" та "об єктом споглядання". Перформатив (англ. performative, від лат. performo дію) вислів, що дорівнює дії, вчинкові. Перформатив входить до контексту життєвих подій, створюючи суспільну, комунікативну чи міжособистісну ситуацію, що спричиняє певні наслідки (напр., оголошення війни, декларації, заповіту, клятви, присяги, вибачення, адміністративні та воєнні накази тощо). Вимовити "Я клянусь" означає зв язати себе клятвою. Відповідна дія здійснюється самим мовленнєвим актом (див.). Перформативний (англ. performative) такий, що має форму або функцію перформативу (див.). Перформативність (англ. performativity) характеристика виразу чи дії як таких, що є перформативними (див.). Пізнаваний (інтелігібельний) такий, що осягається тільки розумом (інтелектом) на відміну від того, що можна відчути, тобто сенсибельного. Пізнаваність (інтелігібельність) придатність до пізнання. Піхва (вагіна) (англ. vagina) жіночий генітальний прохід. Не існує поняття, котре було б у такому ж співвідношенні із піхвою, в якому перебувають Фалос (див.) і пеніс (див.). Тому термін "вагіна" мусить відображати як сам анатомічний орган, так і ідею про нього. Поезис (англ. poesis) основне значення "написання віршованих творів, віршування", інколи вживається у значенні "віршований твір, поезія" (як сукупність таких творів). Позначати (англ. signify) надавати позначуваному (див.) форми позначувального (див.). Позначувальне (англ. signifier) в концепції, запропонованій Ф. де Сосюром, формальна сторона мовного знаку, те, що доступне для сприйняття (зору або слуху), невіддільна від позначуваного (див.). Позначувальний устрій (англ. signifying economy) система обміну, правил присвоєння та витлумачення значень всередині певної групи. Позначуване (англ. signified) в концепції, запропонованій Ф. де Сосюром, змістовна сторона мовного знаку, передана позначувальним (див.) як посередником. Позначування (англ. signification) процес надання позначуваному (див.) форми позначувального (див.). Праця жалоби (англ. work of mourning, нім. Trauearbeit) жалоба (див.) як процес (активних зусиль, звідси праця), за допомогою якого особа долає журбу (див.) через втрату коханого когось чи важливого чогось. Через працю жалоби людина навчається долати втрату та здатна продовжувати життя, на відміну від меланхолії, де втрата переживається раз-по-раз. Представлення (репрезентація) (англ. representation, нім. Vorstellung) уподібнення чи образ, що дають уявлення про оригінал. Психічне представлення являє собою більш чи менш узгоджене між собою відтворення у психіці сприйняття наділеного значенням предмета чи об єкта. В залежності від припливу чи відливу динамічних сил може зазнавати зростаюче чи убутне вкладення (див.). Система таких представлень утворює підструктуру Я і вважається одним з його змістів. Прескриптивізм науковий підхід (зокрема, у мовознавстві), зорієнтований на створення приписів та рекомендацій щодо вживання мови (однаково, стосується це вживання окремих мовних форм, мови на рівні певного ідіому чи то сфер функціонування ідіоетнічної мови в цілому). Придушення (англ. supression, нім. Unterdrückung) свідоме, навмисне гальмування діяльності, на відміну від витіснення (див.), котре є несвідомим, автоматичним та ініціюється тривогою, а не вольовим зусиллям. Приєднальний (поглинальний, інкорпоруючий) такий, що заснований на приєднанні (див.). Приєднання (поглинання, інкорпорування) (англ. incorporation, нім. Einverleibung) у класичному психоаналізі, особлива форма інтроекції (див), котра відбувається за моделлю соматичної функції орального поглинання їжі; первинний механізм ототожнювання. Приписовий (прескриптивний) (англ. prescriptive) притаманний прескриптивізму (див.). Припустима гетеросексуальність (англ. presumptive heterosexuality) гетеросексуальність, якою (за припущенням) від природи наділені всі люди. Звідси тлумачення гомосексуальності як протиприродної. Протиінтуївний спрямований проти інтуїтивізму, тобто напряму у теорії пізнання (епістемології див. ), за яким ані досвід, ані раціональне мислення не може бути підставою повноцінного пізнання; тільки інтуїція, тобто безпосереднє, позараціональне і позасмислове схоплення дійсності без потреби наукового обґрунтування. Референт об єкт позамовної дійсності, якого має на увазі суб єкт мовлення при висловлюванні; предмет референції (див). Референційність (англ. referntiality) придатність, спроможність до референції (див.).

129 Референція (англ. reference) віднесеність слова до об єкта дійсності (референта див. ). Розвиткова модель / теорія (англ. developmental model / theory) стосовно до психоаналізу теорія паралельного розвитку его (набуття функцій его, які підвищують ступінь його автономності) і розвитку лібідо (перевтілення прегенітальних сексуальних та агресивних потягів у дорослі сексуальні, а також сублімація). Розв'язання (комплексу) (англ. resolution) досягається звичайно шляхом ототожнення із батьком чи матір ю (в залежності від статі дитини: хлопчик із батьком, дівчинка із матір ю) та (частковою) тимчасовою відмовою від того з батьків, хто належить до протилежної статі, котрий / котра потім "відкривається" в його / її дорослому сексуальному об єктові. Розрізняння (англ. / фр. différance) термін, який Жак Деріда використав для позначення результатів різниці й безмежного розрізнення значень, які належать мові чи будь-якій іншій знаковій системі, що розглядається як система різниць. Розростання (проліферація) розростання, розмноження клітин, тканин шляхом їх новоутворення. Розщеплений суб'єкт (англ. split subject) суб єкт, котрий зазнав розщеплення (див.). Розщеплення (англ. splitting, нім. Ichspaltung) у класичному психоаналізі, процес (захисний механізм), за допомогою якого психічна структура втрачає свою цілісність, утворюючи натомість дві чи більше підструктури. Може бути розщеплене як Его, так і об єкт. Після розщеплення Его зазвичай тільки одне з утворених часткових Его відчувається як самість, інше є являє собою несвідому "відколоту частину Его". Після розщеплення об єкта емоційне ставлення до двох підструктур звичайно є прямо протилежним: один об єкт відчувається як гарний (такий, що приймає, добрий та подібне), а інший як поганий (такий, що відкидає, злий та подібне). Сексизм (англ. sexism) термін, розвинутий радикальними феміністками Жіночого визвольного руху в 1960-х роках, на позначення ідеології та практики дискримінації людей (насамперед жінок) за ознакою статі. Він свідомо був оформлений за тим зразком, що і термін "расизм". Сексизм базується на настановах чи переконаннях, згідно із якими жінкам та / або чоловікам хибно приписуються (або позбавляють) певні риси чи якості. Найчастіше вживається при обговоренні упереджень щодо жінок, гендерних стереотипів. Інколи жертвами сексизму є також чоловіки (як окремі індивіди, так і групи): наприклад, виявом сексизму є обов язкова для них строкова військова служба. Як і расизм, сексизм іманентно передбачає фізичну та інтелектуальну перевагу, хоча не наводиться переконливих аргументів на користь того, що чоловіки кращі за жінок або навпаки. Через що чоловіче домінування розглядається просто як природне, самоочевидне, звичне та одвічне, а отже справедливе. Традиційні доводи такі як зазначення обмеженості жінок в плані освіти, творчості чи посилання на горезвісну жіночу логіку чи психологічну неврівноваженість як і раніше, підтримуються у громадській свідомості засобами масової інформації. Запровадження феміністками поняття сексизму зробило видимими особливості такої дискримінаційної для жінок картини світу, котра також віддзеркалена і зафіксована в різних мовах. Сексистський (англ. sexist) такий, що характеризується сексизмом (див.), упереджений, дискримінаційний. Сексуальний потяг (рушій) (англ. sexual drive, нім. Sexualtrieb) та спонукальна сила, котра стоїть за напруженими потребами сфери Воно. Потягові притаманні спрямованість (мета потягу), момент активності, його резонанс у соматичній сфері, та специфічні відчуття в органах при досягненні задоволення. Це константна сила, що виникає не у відповідь на подразнення із внутрішнього чи зовнішнього світу, а походить із внутрішніх джерел організму. Сексуальному потягові Фройд протиставляв спочатку потяги сфери Я (рушії самозбереження), а пізніше агресивний (руйнівний, деструктивний) потяг, спрямований на (само)знищення. Сексуальні переслідування (англ. sexual harassment) використання службових владних повноважень для того, щоб приневолити людину (найчастіше жінку) до небажаного сексуального зв язку. Також використання жартів, висловлювань, жестів, малюнків (зокрема, непристойних) задля нав язування особі статусу сексуального об єкта, особливо з метою приниження чи самоствердження. Семіотика наукова дисципліна, яка досліджує загальне в будові та функціонуванні різних знакових (семіотичних див.) систем, котрі містять та передають інформацію, а також загальні для них риси породження та витлумачування знаків і процесу позначування (див.). Окрім суто лінгвістичних знакових систем, об єктом семіотичних досліджень є всі сфери культурної діяльності: архітектура, література, образотворче мистецтво, театр, міфологія, кінематографія, мода тощо, які можна розглядати як систему знаків, організованих відповідно до культурних кодів та процесу позначування. Семіотичний такий, що стосується семіотики (див.) або семіотичної (знакової) системи. Наділений функціями знака, символа. Синекдоха (від грецького "synekdoche" співпереймання) перенесення значення одного слова на інше на підставі заміни кількісних відношень: вживання назви частини предмета у значенні його цілого чи однини замість множини. Наприклад: Червоний картуз так більше і не з'явився. Один з варіантів метонімії (див.). Синекдохальний заснований на синекдосі (див.), такий, що нею характеризується. Соматичний (англ. somatic, нім. somatisches) такий, що стосується тіла (на відміну від психічного). Спекуляризація (англ. specularization) термін, запропонований Люс Іриґарей. Він розширює значення слова "спекуляція" як міркування, умогляд, залучаючи уявлення про економічну спекуляцію задля розгляду того, у що ми робимо інтелектуальні капіталовкладення, та подібне за звучанням дзеркальне (англ. specular), видиме, із особливою увагою до "спектакля" фемінності. Стать (англ. sex) сукупність генетичних, морфологічних та фізіологічних особливостей, що забезпечують статеве розмноження організмів. У ширшому значенні це комплекс репродуктивних та соматичних характеристик, що визначають індивід як чоловічий чи жіночий організм (суспільні характеристики отримали назву гендер див.). Становлення цієї системи починається із детермінації генетичної статі, котра визначається набором статевих хромосом. Генетична стать в свою чергу зумовлює гонадну (чи істинну) стать, що ідентифікується за основним показником статевої приналежності гістологічною будовою статевої залози. Істинною її називають тому, що визначаючи гаметну стать, тобто спроможність статевої залози утворювати сперматозоїди чи яйцеклітини, гонади тим самим виявляють роль цього індивіда у процесі відтворення. Поряд із цим гонадна стать визначає також і гормональну стать, тобто здатність статевої залози секретувати специфічні статеві гормони. Рівень та домінуюча спрямованість гормональних впливів визначають морфологічну (чи

130 соматичну) стать (фенотип) суб єкта, тобто будову та розвиток його внутрішніх та зовнішніх статевих органів, включаючи прояви вторинних статевих ознак. Соціально-психологічний вплив на статеву приналежність індивіда починається із громадянської (акушерської) статі, тобто визначеної іншою особою. Громадянська стать визначає гендерну спрямованість виховання (від вибору форми одягу, зачіски та ігор до застосування покарань за невідповідну сексуальну поведінку), тим самим формуючи статеву самосвідомість, котра в свою чергу визначає гендерну роль, яку грає індивід, і перш за все вибір партнера. Суб єкт мовлення (англ. speaking subject) особа, наділена мовою (див.) та спроможна до мовлення (див). Суб'єкт-в-процесі (англ. subject-in-process) поняття, запроповане Юлією Крістєвою. Суб єкт, що нескінченно відкладає свою власну суб єктивацію, тобто перетворення на суб єкта. Субстантивний (англ. substantive, від лат. substantivus самостійний, істотний; substantivum іменник) такий, що стосується іменника, притаманний йому, що має значення іменника. Суспільна угода (англ. social contract) філософська та юридична доктрина, що пояснює виникнення державної влади угодою між людьми, котрі були змушені перейти від незабезпеченого захистом природного стану до стану громадянського. Табу (англ. taboo) антропологічний термін, особливе становище об єкта чи людини або ж абсолютну заборону певних дій, що могли б порушити всю систему цінностей цієї культури; тобто об єкт є табу, якщо до нього не можна доторкатись, дія є табу, якщо про неї, згідно із уявленнями цієї культури, "не можна навіть думати". Звідси, у розширеному розумінні, будь-яка дія, заборонена авторитетом чи суспільними нормами, може розглядатися як "табу". В психоаналітичній літературі найчастіше згадується кровозмішне табу (див). Телеологія прагнення до кінцевої мети (телоса див. ), а також цілісність. Телеологія, що розуміється як специфічна якість моральної свідомості, перетворюється на філософську феноменологію або ж на християнську теологію. Телос (грецьке telos кінець, мета, ціле) в давньогрецькій філософії кінцева мета чогось; один з чотирьох основних принципів буття в філософії Аристотеля. Тожсамісний (ідентитарний) (англ. identitarian) такий, що заснований на тожсамості (див.), вимагає її за передумову та підставу. Тожсамість (ідентичність) (англ. identity) логічне відношення чисельної тотожності, в якій кожна річ відповідає тільки собі. Тожсамість осіб є складнішим випадком. Гендерна тожсамість усвідомлення власної приналежності до певної гендерної групи (чоловіків, жінок чи інших ). Суспільство накидає особі довільні правила або гендерні ролі (як людина повинна, а як не повинна вдягатися, діяти, думати, відчувати, ставитись до інших, думати про себе тощо) на підставі статі цієї особи (чи має вона піхву чи пеніс). Ці ролі називаються фемінною (див.) та маскулінною (див.). Ті ж, хто не відповідає цим правилам, можуть зазнавати поганого ставлення, котре включає несприймання, відкидання, словесні образи, неприємні коментарі, напади, зґвалтування та вбивства. Сексуальна тожсамість стосується того, як людина сприймає себе в поняттях того, до кого відчуває сексуальну та любовну прихильність, зокрема, до осіб іншої чи тієї ж статі, що й ця людина. Суспільство накидає людям правила обов язкової гетеросексуальності (див.). Ті, хто не підкорюється цьому правилу, можуть зазнавати поганого ставлення, котре включає несприймання, відкидання, словесні образи, неприємні коментарі, напади, зґвалтування та вбивства. Якщо стать та гендерна тожсамість людини (див. трансгендеризм) не співпадають, то її сексуальна тожсамість може базуватись чи на статі, чи на гендерній тожсамості, або ж людина може мати дві сексуальні тожсамості, одну як чоловік і одну як жінка. Трансвестит (англ. transvestite) людина, яка вдається до крос-дресінгу (див.) задля задоволення та насолоди (не обов язково сексуальної) від власного вигляду та відчуттів, що супроводжують це (виклик, новизна, тощо). Ця людина може почуватися зручно у трансгендерній (див.) ролі під час крос-дресінгу; також може інколи зазнавати гендерної дисфорії незадоволення чи дискомфорту через невідповідність власних статевих органів своїй гендерній тожсамості. Трансгендеризм (англ. transgenderism, TG) явище, коли людина змінює гендерні ролі (один раз чи більше) за власним бажанням. Стосується транссексуалів (див.) та трансвеститів (див.). Транссексуал (англ. transsexual, TS) людина, яка змінює свою первинну біологічну стать (зазвичай один раз, але є й винятки). Зміна первинної статі відбувається за допомогою хірургічного втручання (так звана SRS Sexual Reassignment Surgery: операція із зміни статі, хірургічна процедура заміни статевих органів пеніса на піхву і навпаки). Гормональна терапія, електролітичне видалення волосся, додаткове хірургічне втручання та інші медичні заходи можуть змінити вторинні статеві ознаки та характеристики. Транссексуал до операції (Preoperative transsexual, Pre-op TS) особа, яка активно планує змінити фізичну стать на іншу, аби позбутися гендерної дисфорії; часом вдається до крос-дресінгу (див.), приймає гормональні препарати та здійснює електролітичне видалення волосся на обличчі, шиї та інших частинах тіла. Транссексуальність (англ. transsexuality) невідповідність біологічної статі та статевої самосвідомості (самоототожнення), стійке переконання у своїй належності до протилежної статі, пов язане із відчуттям дискомфорту через свою статеву приналежність та недоречність своєї гендерної ролі, незважаючи на правильний розвиток статевих залоз та вторинних статевих ознак. До власних статевих органів та тіла така людина може відчувати відразу. Троп форма дискурсу, котра порушує правила мови. Виділяють дві групи тропів: а) фігури, які є загальноприйнятими та узаконеними відхиленнями від звичного слововживання і виходять тільки за межі практично необхідних умов; та б) аномалії, що є зумисним відхиленням від правил та мовних норм. Увнутрішнення (англ. internalization, нім. Verinnerlichung) в широкому, біологічному, значенні процес, за допомогою якого аспекти зовнішнього світу та взаємодії із ним входять до організму та представляються (репрезентуються) в його внутрішніх структурах. В рамках класичного психоаналізу цей процес розуміється як інтрапсихічний та зазвичай віднесений до об єктів, та відбувається в трьох основних формах: приєднання (інкорпорація) (див.), інтроекція (див.) та ототожнення (ідентифікація) (див.) Відповідні феномени екстерналізації (озовнішнення) проекція та дія.

131 Уосібнення (індивідуалізація) (англ. individuation) самоздійснення людини в цілісного, неподільного, відмінного від інших людей та колективної психології індивідуума. Уречевлення (англ. reification) процес, за допомогою якого із поняттями поводяться так, ніби вони є речами (із абстрактними іменниками як із конкретними). Утискова гіпотеза (англ. repressive hypothesis) гіпотеза, котра розглядає стать (див.) (та пов язані із нею секс та сексуальність) як щось дане від природи, але яке зазнало і зазнає постійного культурного утиску та намагається вийти з-під нього, подолати накинуті суспільством межі. Фаллогоцентризм (англ. phallogocentrism, від Phallus+Logos+centrum) заснованість мови на слові (логоцентричність) та фалосі як на привілейованому позначувальному (фалоцентричність); нерівномірна представленість в мові осіб різної статі, пов язана із накиданням чоловічої логіки на світосприйняття. Мова фіксує картину світу з чоловічої точки зору, тому вона є не тільки антропоцентричною (орієнтованою на людину), але й андроцентричною (орієнтованою на чоловіка див. патріархат): мова створює картину світу, засновану на чоловічій точці зору, від особи чоловічого суб єкта, із чоловічої перспективи, де жіноче постає головним чином в ролі об єкта, в ролі "Іншого" (див.), "Чужого" чи взагалі іґнорується. Андроцентричність мови пов язана із тим, що мова відображає соціальну та культурну специфіку суспільства, зокрема, чоловіче домінування, більшу цінність чоловіка та обмежену приватною сферою діяльність жінки. Фалос (англ. Phallus, нім. Phallus) антропологічний та теологічний термін, що стосується ідеї чи образу чоловічого репродуктивного (статевого) органа. Пеніс частина тіла, фалос ідея, якій поклоняються в різних релігіях як символу могутності природи, ідея потенції, статевої зрілості, мужності, маскулінності, сили та моці. Фам (англ. / фр. femme жінка ) первісно використовувалось на позначення жіночного, манірного чи зніженого вбрання та поведінки, безвідносно до статі чи гендерної тожсамості. Зараз варіант лесбі- чи гей-тожсамості, що заснований на підкреслено жіночній (фемінній, зніженій) поведінці та манері вдягатися. Пор. буч (див.). Фантазм (англ. phantasm) образний зміст, що перебуває в уяві у вигляді незмінної картини. Фантазматичний (англ. phantasmatic) такий, що має характер фантазма (див.) Фег (англ. fag) запозичена з англійської сленгова назва для гея (див.). Феміністська теорія (англ. feminist theory) система ідей та принципів, на яких грунтуються дослідження становища жіноцтва в суспільстві. Заснована на переконанні, що існуючий стан речей є нерівним та несправедливим. Також виробляє стратегії суспільних змін і тактику заходів, забезпечуючи підстави для дій. Феміністська теорія заснована, в першу чергу, на розмаїтті дійсних історій життя окремих жінок. Джерелом розвитку феміністської теорії є розмаїття життєвого досвіду жінок різних культур, рас, етнічних груп, соціальних верств і т.п. Фемінний (англ. feminine) такий, що характеризується фемінністю (див.), притаманний їй. Фемінність (англ. femininity) комплекс рис та особливостей поведінки (наприклад, пасивність, чуйність, м якість, турботливість, емоційність тощо), можливостей та очікувань, що визначають соціальну практику певної групи, об єднаної за ознакою статі; складові жіночої гендерної ролі. Сукупність суспільних уявлень, установок і вірувань про те, хто є жінка, які якості їй притаманні, а також система приписів, нормативний еталон жіночості. Андроцентричний суспільний дискурс співвідносить фемінність виключно з приватною (а не з громадською) сферою активності. Чоловік (англ. male / man) людина, яка при народженні так визначена іншими як особа чоловічої статі з огляду на наявність відповідних зовнішніх статевих органів (статевого члена / пеніса (див.) та яєчок) та яка так себе визначає. Чоловіко-сексуальність (англ. hommo-sexuality) неологізм, запропонований Люс Іриґарей на початку 1970-х як гра слів: "homosexuality" (гомосексуальність див.) та "homme" (французькою "чоловік"); іншими словами, це сексуальність чоловіків, для чоловіків та проваджена чоловіками, однак головне навіть тоді (і особливо тоді), коли чоловіки мають сексуальні стосунки із жінками, це в першу чергу суперництво та сексуальна напруга між чоловіками. Чоловічий (англ. male) такий, що стосується чоловіка (див.). Cogito буквально, "я мислю" латинською мовою, але у філософських колах цей термін часто вживається як скорочений варіант відомого вислову Декарта, "Cogito ergo sum", у перекладі з латини "Я мислю, а отже, існую". Écriture feminine (фр. жіноче письмо ) поняття, впроваджене Елен Сіксу в роботі "Сміх Медузи", де вона пропонує жінкам навчитись писати свої тіла ; теорія, згідно з якою мова і сексуальність глибинно пов язані, а жінки були відчужені чоловічою мовою. Сіксу проголошує: якщо жінки насміляться виписувати власні тілесні сексуальні, несвідомі відчуття, притаманні тільки їм як жінкам, результат не лише звільнить їх особистість, але й матиме силу знищити саму структуру патріархату. Jouissance (фр.) нескінченний стан насолоди, на противагу "задоволенню", яке передбачає просте досягнення фізичного балансу через зняття напруги ("задовольнити бажання").