Íslam og jafnrétti: viðhorf Fatimu Mernissi og Aminu Wadud

Transcription

1 Guðný Ragnarsdóttir Háskóli Íslands: vor Íslam í fortíð, nútíð og framtíð Kennari: Magnús Þorkell Bernharðsson Íslam og jafnrétti: viðhorf Fatimu Mernissi og Aminu Wadud Inngangur Umræða um íslam hefur að miklum hluta einkennst af umræðu um stöðu kvenna í löndum þar sem íslamstrú er ríkjandi, en hún er almennt er talin afar slæm, sérstaklega ef miðað er við stöðu vestrænna kynsystra þeirra. Þegar hin fjölmörgu vers í Kóraninum sem snúa að konum eru lesin vekur hinsvegar athygli hversu mikil áhersla er þar lögð á réttindi kvenna, sérstaklega þegar tími Kóransins er hafður í huga. Með íslam varð til öflugur og jafnvel byltingarkenndur lagalegur grunnur fyrir konur og íslam var fyrst af stóru trúarbrögðunum til að koma á fót skýrum sjálfstæðum lagagrunni fyrir konur, óháð körlum, þótt þessi réttur væri kannski ekki í öllum tilfellum jafn rétti karla (Fuller, 2003, bls. 37). Á undanförnum áratugum hefur orðið vakning í umfjöllun um hvaða leið sé vænlegust í jafnréttisbaráttunni meðal múslíma. Sú leið sem nú virðist eiga mestu fylgi að fagna er að bæta réttindi kvenna á forsendum íslam, það er á eigin menningar- og trúarforsendum, frekar en byggja jafnréttisbaráttuna á fyrirmynd Vesturlanda. Þessi hugmynd gengur út frá því að í íslam séu svörin og tækin til að bæta stöðu kvenna. Hér er ætlunin að skoða umræðu um femínisma og íslam, einkum í skrifum Fatimu Mernissi og Aminu Wadud. Þessir frumkvöðlar hafa að ýmsu leyti farið ólíkar leiðir til að nálgast spurninguna um jafnrétti kynjanna. Staða múslímakvenna og viðhorf í dag Hafa ber í huga að erfitt er að tala almennt um stöðu múslímakvenna. Lönd þar sem íslam er ríkjandi trú eru mörg og í mörgum heimsálfum og þar eru menning, efnahagsástand og menntunarstig ólíkt. Einnig er staða kvenna og lagaumhverfi ólíkt. Efnahagur og menntun hafa mjög mikil áhrif á möguleika til jafnréttis. Skv. nýrri Gallupkönnun á viðhorfum múslíma í heiminum öllum kemur berlega í ljós að mikill meirihluti múslímakvenna vill lagaleg réttindi til jafns við karla (Esposito & Mogahed, 2007, bls. 101). Á hinn bóginn leggur meirihluti þeirra áherslu á að þær vilji ekki jafnrétti á forsendum Vesturlanda þ.e. þær vilja ekki láta Vesturlönd frelsa sig. Til þess er vestrænn femínismi of tengdur nýlendustefnu, forræðishyggju Vesturlanda og stríðrekstri þeirra einkum í Afganistan og

2 Írak en bæði þessi stríð voru meðal annars réttlætt með tilliti til frelsunar kvenna. Múslímar telja á hinn bóginn að þessi stríð hafi skaðað múslímaríki frekar en hjálpað þeim (Esposito & Mogahed, 2007, bls. 126). Nokkur þróun hefur átt sér stað frá því á sjöunda áratugnum þegar frelsun múslímakvenna byggðist að miklu leyti á vestrænni hugmyndafræði (Esposito & Mogahed, 2007, bls. 109). Í dag virðist trúin mjög miðlæg í lífi og samfélagi múslíma sem líta á íslam sem stærsta kost sinna samfélaga (Esposito & Mogahed, 2007, bls ). Af þessu má sjá að mikilvægt er að þjóðfélagsbreytingar eigi sér stað í sátt við trúna. Að mati flestra felast samfélagsmeinin í múslímaríkjum fyrst og fremst í skorti á einingu, efnahagslegri og pólitískri spillingu og öfgamennsku. Jafnrétti er ekki efst á blaði þar (Esposito & Mogahed, 2007, bls. 120). Ein af ástæðum fyrir uppgangi jafnréttisumræðu hjá múslímum er, eins þverstæðukennt og það kann að hljóma, uppgangur íslamismans á undanförnum áratugum. Í huga margra Vesturlandabúa er íslamismi einna helst tengdur hryðjuverkum í nafni íslam, en því fer fjarri að sú þrönga skilgreining eigi við hér. Að mati Fullers er íslamismi breitt hugtak sem nær yfir fjölbreytt og jafnvel mótsagnarkennd pólitísk, samfélagsleg, sálfræðileg og efnahagsleg hlutverk (Fuller, 2003, bls. 14). Íslamistar nota trúna á pólitískan hátt, þannig að trú og samfélag verði ekki aðgreind á sama hátt og í veraldlegum þjóðfélögum Vesturlanda. Íslamistar standa hinsvegar frammi fyrir því að ákvarða hvað er ósvikið eða upprunalegt í íslamskri hefð. Þar slær hjarta pólitískrar umræðu í hinu múslímska samfélagi (Fuller, 2003, bls. 18). Þetta er að stórum hluta einmitt það sem íslamskir femínistar eru að fást við; að skoða það hvað er ósvikið í íslam hvaða hefðir og viðhorf sem snúa að konum eru í raun og veru íslömsk og hvaða viðhorf byggja á hefðum eldri en íslam eða eru til komin vegna túlkunar fulltrúa feðraveldisins á Kóraninum en hefur í raun og veru ekkert með íslam að gera. Spurningin snýst um það hvernig múslímar eigi að samþætta trúna samfélagi 21. aldarinnar. Samfélagi sem einkennist m.a. af alþjóðavæðingu, veraldarhyggju, efnishyggju en síðast en ekki síst á sinn mótsagnakennda hátt aukinni vitund um trú og menningu. Það sem íslamskir femínistar standa því frammi fyrir er e.t.v. að komast að kjarna íslam og hvað þessi kjarni hefur að segja um stöðu kvenna og yfirfæra það yfir á nútímasamfélag. 2

3 Stefnur og straumar Amina Wadud tilgreinir þrjú viðhorf sem eru á lofti til að skilgreina stöðu múslímakvenna í nútímanum. Til vinstri er hópurinn sem skilgreinir íslam eingöngu á menningarlegum forsendum og byggir á hugmyndafræði sem kom fram eftir nýlendutímann og Marxískri, þjóðernislegri hugmyndafræði. Samkvæmt viðhorfum þessa hóps er fullt jafnrétti skilgreint á vestrænum forsendum. Lengst til hægri eru múslímsk karlkyns yfirvöld og kvenfulltrúar þeirra, betur þekktir sem íslamistar. Þeir endurspegla íhaldssöm viðhorf þar sem hið fullkomna íslam er eins og fylgismenn spámannsins lifðu. Að þeirra mati er það eina sem þarf til er að lyfta hugsjóninni af spjöldum sögunnar og yfirfæra á nútímann með því að koma á ríki þar sem sharía lög eru við lýði, óbreytt og án umræðu og efasemda. Lögin eru guðdómleg og þessvegna þarf að þeirra mati ekki að ræða túlkun feðraveldisins á þeim (Wadud, 2002, bls. 17). Þarna skilgreinir Wadud íslamisma nokkuð þrengra en fjallað var um hér að framan skv. kenningum Fullers. Í miðjunni telur Wadud baráttufólk fyrir mannréttindum og félagslegu jafnrétti sem vill nota íslam sem vopn til að berjast fyrir hugsjónum sínum. Þessi stefna hefur verið kallaður íslamskur femínismi. Í grunninn felst hann í því að leita að svörunum í Kóraninum og túlka upp á nýtt hluti sem hafa verið í fjötrum túlkunar feðraveldis í margar aldir. Notkun hugtaksins íslamskur femínismi varð algeng upp úr 1990 (Wadud, 2002, bls. 17). Vestrænn femínismi er eins og fram hefur komið mjög tengdur nýlendustefnu og andstöðu við hervæðingar- og útþenslustefnu vestrænna samfélaga, einkum Bandaríkjanna. Það að skilgreina sig í átt frá vestrænum femínisma hefur verið mörgum íslömskum femínistum mikilvægt (Ahmadi, 2006, bls. 44). Annað atriði nátengt vestrænum femínisma er þjóðerniskennd. Á fyrri hluta tuttugustu aldarinnar var hart lagt að femínistum að hlíta hugmyndafræði þeirra sem voru á móti nýlendustefnunni og aðhylltust þjóðernisstefnu sem verkfæri í baráttunni gegn yfirráðum Vesturlanda. Með þjóðerniskenndinni urðu konur e.k. tákn menningarlegs upprunaleika og áttu að bera með sér trúarlega hefð og lífsstíl. Á meðan þessu fór fram gagnrýndu femínistar á Vesturlöndum feðraveldið í eigin menningu og trú í nafni módernisma, líberalisma og lýðræðis. En þjóðernisstefnan kom í veg fyrir það hjá múslímakonum að mati Zibu Mir- Hosseini. Í huga þjóðernissinna var femínismi áform nýlendusinna sem þurfti að berjast gegn. En í lok tuttugustu aldar bar ekki lengur á þessari klemmu milli þess að þurfa annað 3

4 hvort að svíkja hina múslímsku sjálfsmynd 1 og trú eða hinu nýfengnu kynjameðvitund. Í raun ýtti uppreisn hins pólitíska íslam undir það að konur gætu samrýmt trú og sjálfsmynd og baráttuna fyrir kynjajafnrétti. Stefna íslamistanna að snúa aftur til sharia og tilraun þeirra til að setja í stefnu sína kynjaðar feðraveldishugmyndir sem fylgdu hefðbundnum íslömskum lögum ögruðu múslímakonum til gagnrýni. Konurnar sáu í auknum mæli að engin rökrétt tenging væri íslamskra hugsjóna og feðraveldisins, að engin mótsögn væri milli íslam og femínisma (Mir-Hosseini, 2006, bls ). Það ber að hafa í huga að þarna talar Mir-Hosseini fyrst og fremst um íslamista sem íslamska bókstafstrúarmenn eins og Wadud en ekki einungis sem þá sem nota íslam á pólítískan hátt. Tengingin við íslamismann er afar mikilvæg því í raun byggir hugmyndafræðin á sama grunni en skapar um leið andstæður í túlkun og viðhorfi. Annars vegar viðhorfi bókstafstrúarmananna sem byggja á túlkunum feðraveldisins og hinsvegar viðhorfi íslömsku femínistanna sem reyna að aðskilja trúarkenningarnar frá hugmyndum feðraveldisins en byggja um leið hinn femíniska grunn á trúnni sjálfri. Alþjóðavæðingin er einnig þáttur sem ekki er hægt að líta framhjá þegar fjallað er um íslamskan femínisma, múslímska sjálfsmynd og þjóðerniskennd. Með alþjóðavæðingunni ferðast hugmyndir hraðar milli manna en jafnframt, og jafnvel sem einhvers konar andstaða við alþjóðavæðinguna, eykst þörf fólks fyrir að skilgreina sig á einhvern hátt og skapa sér sérstöðu, finna sína sjálfsmynd. Þótt hugtakið alþjóðavæðing hafi e.t.v. ekki verið að fullu mótað og skilgreint þegar Fatima Mernissi skrifaði bók sína Beyond the Veil 1975 þá á hún vissulega vissulega við alþjóðavæðinguna þegar hún segir að þörf múslíma til að halda fram hefð sinni af jafn mikilli ákefð og raun ber vitni sé fyrst og fremst yfirlýsing um sjálfsmynd í heimi hraðra breytinga (Mernissi, 1987, bls. viii). Lykilinn að skilningi á uppgangi bókstafstrúarmanna sé einmitt að finna í þörf fyrir sjálfsmynd í nútíma heimi. Einnig sé þar að finna klofninginn milli gífurlegra breytinga í nútímanum og óbreytanlegrar trúarlegrar hefðar sem menn hafa þörf fyrir að halda í til að skilgreina eigin sjálfsmynd (Mernissi, 1987, bls. ix-x). En er trúarlega hefðin óbreytanleg? Fatima Mernissi og Amina Wadud hafa fjallað um trú, samfélag, menningu og síðast en ekki síst túlkun. 1 Sjálfsmynd er í þessari ritgerð notað sem þýðing á identity. 4

5 Fatima Mernissi Marokkóska fræðikonan og femínistinn Fatima Mernissi gaf út bók sína Beyond the Veil árið 1975 en síðan var hún útgefin í endurskoðaðri útgáfu árið Bókina byggir hún m.a. á rannsókn sem hún gerði árið 1971 á stöðu og viðhorfum marokkóskra kvenna. Í bókinni kemst Mernissi að þeirri niðurstöðu að þjóðfélagið allt þarfnist grundvallarumbreytingar eigi jafnrétti að nást. Þar segir hún í niðurstöðu sinni að lönd múslíma hafi ekki efni á að fylgja umbótastefnu og yfirborðskennd plástrameðferð sé engin lausn (Mernissi, 1987, bls. 175). Árið 1987 kom út The Veil and the Male Elite sem var útgefin á ensku árið Í þeirri bók kveður við nokkuð annan tón. Þar leitar Mernissi svara við því hvers vegna íslam þróaðist í raun svo langt frá því sem upphaflega var lagt upp með. Hér á eftir verður þessum tveimur ritum gerð nokkur skil. Meginefni Beyond the Veil eru hugmyndir Mernissi um völd og valdauppbyggingu í samfélaginu og þá einkum það vald eða valdaleysi sem felist í kynferði og svæðaskiptingu karla og kvenna. Hún telur íslam nota rýmið eða svæðaskiptinguna sem tæki til kynferðislegra yfirráða. Einnig bendir hún á að samfélög búi til valdakerfi og forréttindi ákveðinna hópa og viðhaldi þannig misrétti (Mernissi, 1987, bls. xvi). Mernissi bendir réttilega á að valdakerfi einkenni öll þjóðfélög og vissulega þetta vel þekkt í vestrænum samfélögum, glerþakið margumtalaða er enn á sínum stað, launamunur kynjanna virðist greyptur í stein; störf kvennastétta metin til lægri launa en störf karlastétta og valdastöður enn að miklum meirihluta í höndum karla í þjóðfélögum þar sem jafnrétti kynjanna hefur verið lögfest. Svæðaskiptingin er að mati Mernissi nátengd hefðbundnum klæðaburði múslímakvenna. Þegar kona fer inn á opinbert svæði er hún að fara inn á svæði karlanna. Með slæðunni hijab gerir hún sig ósýnilega. Umman eða samfélag múslíma er heimur karlmanna en heimilið og kynferðisleg samskipti tilheyra heimi kvenna (Mernissi, 1987, bls. 137, 138). Múslímakonur líta hinsvegar margar á þennan aðskilnað og klæðnað tengdan honum sem uppsprettu stolts (Mernissi, 1987, bls. 142). Þetta stolt er bæði trúarlegt og menningarlegt. Mernissi lítur á svæðaskiptinguna sem eina rót misréttis þótt hún fordæmi ekki beinlínis slæðuna. Það jákvæða við hana sé að hún veiti konum aðgang að heimi karlmanna. 5

6 Mernissi bendir á að aðgangur kvenna að menntun sé á góðri leið með að breyta þessu valdakerfi. Þekking er vald og fjöldaaðgangur kvenna og karla að menntun óháð stétt leiði til breytinga á því hverjir fara með valdið (Mernissi, 1987, bls. xxii). Menntun kvenna leiði einnig til breytinga á tilhögun hjónabanda og barneignum og komi róti á hefðbundna kynferðislega sjálfsmynd og kynjahlutverk í múslímalöndum (Mernissi, 1987, bls. xxv-xxvi). Með því einu að konur stígi út fyrir sitt svæði yfir á hið opinbera svæði, svæði karla, fari yfir götuna til að fara í skóla, verði til óreiða fitna (Mernissi, 1987, bls. xxviii). Mernissi álítur að menntun hafi ekki haft jafn róttækar breytingar í för með sér á Vesturlöndunum. Þar hafi aðgangur að menntun hafist fyrr, en konur samt haldið sig við hefðbundin kynjahlutverk (Mernissi, 1987, bls. xxv-xxvi). Þetta er að miklu leyti staðreynd á Vesturlöndum enn þann dag í dag, en þegar til lengri tíma er litið er erfitt að sjá hvers vegna það sama muni ekki gerast meðal múslímakvenna, þótt breytingin hafi verið hröð og róttæk í fyrstu. Vissulega hefur menntun kvenna og aðgengi að henni aukið jafnrétti á Vesturlöndum en lokahnykkurinn upp úr hjólförum launa- og valdamisréttis virðist ætla að láta bíða eftir sér. Meira þarf því til heldur en menntun. Hin sterku tengsl milli þjóðerniskenndar og sjálfstæðisbaráttu annars vegar og íslam hinsvegar eru mikilvæg þegar staða kvenna og jafnréttisbarátta er skoðuð. Umræðan um stöðu kvenna átti sér ekki stað milli nýlenduherranna og venjulegra múslíma heldur milli nýlenduherranna og fulltrúa þjóðernishreyfingarinnar; menntamanna sem áður höfðu stutt frelsun múslímskra kvenna. Tvennskonar áhrif frá þessum átökum setja enn mark sitt á stöðu múslímakvenna. Annars vegar var litið á allar breytingar á högum kvenna sem tilslökun til nýlenduherranna vegna þess að vestrænir nýlenduherrar tóku að sér föðurlegar varnir fyrir múslímskar konur. Sem dæmi um þetta má nefna að litið var á umskiptin yfir í vestrænan klæðnað á kostnað höfuðklútsins sem uppgjöf fyrir erlendum áhrifum. Hins vegar hefur verið litið á spurninguna um réttindi kvenna einungis sem trúarlegt vandamál. Þjóðernishreyfingin byrjaði sem trúarleg hreyfing og litið var á baráttuna gegn Vesturlöndum sem trúarlega baráttu (Mernissi, 1987, bls. 7-8). Sú mynd sem Fatima Mernissi bregður upp af stöðu kvenna í Beyond the Veil er fyrst og fremst greining á samfélagslegri hefð en hún lítur vissulega einnig til trúar. Aðgreiningin þar á milli er hinsvegar ekki mjög skýr, en samtvinnuninni gerð ítarleg skil. Mernissi vill sýna fram á að grundvallarmótsögn sé milli íslam eins og það er túlkað í opinberri stefnu og 6

7 jafnréttis kynjanna. Oft getur verið óljóst hvenær hún er að tala um trúna sjálfa eða túlkun samfélagsins t.d. þegar hún segir að jafnrétti kynjanna stríði gegn grundvallarforsendum íslam, eins og það birtist í lagakefi þess; að gagnkynhneigð ást sé hættuleg skipulagi Allah. Múslímskt hjónaband er grundvallað á drottnun karla. Afnám aðskilnaðar kynjanna stríðir gegn hugmyndafræði íslam um stöðu kvenna í samfélagskerfinu; að konur eigi að lúta valdi feðra, bræðra, eða eiginmanna. Vegna þess að Allah lítur á konur sem skaðlegan þátt, þá eiga þær að vera í aðskildu rými og útlokaðar frá öðru en því sem viðkemur fjölskyldunni. Aðgangur kvenna að rými sem er utan heimilisins er undir stjórn karla (Mernissi, 1987, bls ). Í þessum kafla virðist trúin og hvernig henni er framfylgt samgreypt. Á hinn bóginn segir hún að hið þverstæðukennda og gagnstæða því sem almennt er álitið, heldur íslam ekki fram meðfæddri undirskipun kvenna. Þvert á móti staðfestir það mögulegt jafnrétti kynjanna. Ójafnréttið sem er við lýði er byggir ekki á hugmyndafræðilegri eða líffræðilegri kenningu um undirskipun kvenna, heldur er það niðurstaða ákveðinna samfélagslegra stofnana til þess gerðar að halda aftur af valdi kvenna: nefnilega aðskilnaði og lagalegri undirokun í fjölskyldubyggingunni. Lýðræðisleg vegsömun á einstaklingnum óháð kynferði, kynþætti eða stöðu er kjarni múslímsks boðskapar (Mernissi, 1987, bls. 19). Þarna undirstrikar Mernissi þá þversögn sem hún telur ríkjandi í útfærslu á boðskapi íslam. Ekkert í trúnni segi að konan sé körlum óæðri en á hinn bóginn sé það samfélagið sem búi til undirokunina með tilvísun í trúna. Þannig beitir hún fyrst og fremst samfélaglegri skoðun en bendir jafnframt á jafnréttiskjarna íslam. Ólíkt Aminu Wadud notar hún ekki sjálf trúarritin sem mögulegan grundvöll til þess að rökstyðja jafnrétti, til þess virðist kerfi feðraveldisins og íslam vera of samgreypt í hennar huga. En hvaða leiðir sér Mernissi til jafnréttis? Í 3. kafla Beyond the Veil fjallar hún um tímann fyrir daga spámannsins og telur stöðu kvenna hafi verið mun betri þá. Hjónabönd og/eða kynferðissambönd hafi verið mun fjölbreyttari og mæðraveldi voru mun algengari. Samkvæmt Mernissi fólst breytingin sem komst á með íslam í banni á öllu athæfi þar sem kynferðislegur sjálfsákvörðunarréttur kvenna var virtur (Mernissi, 1987, bls ). Þetta viðhorf telja Rebecca Barlow og Shahram Akbarzadeh vera í algerri andstöðu við viðhorf flestra annara. Flestir aðrir söguritarar halda því fram að Kóraninn hafi frelsað konur undan hefðum þar sem litið var á konur sem eign án allra réttinda í samfélagi þar sem karlmenn höfðu öll völd (Barlow & Akbarzadeh, 2006, bls. 1484). Í The Veil and the 7

8 Male Elite virðist Mernissi hins vegar hafa snúið við blaðinu varðandi viðhorfið til stöðu kvenna fyrir tíma spámannsins og telur að sögulegar heimildir sanni að konur í Medína hafi á tímum spámannsins risið úr viðjum þrælkunar til að taka jafnan þátt í þeim sögulegu breytinum sem áttu sér stað (Mernissi, 1991, bls. viii) og almennt er viðhorf hennar til spámannsins og afstöðu hans til jafnréttis orðið mjög jákvætt. Mernissi nefnir tvær leiðir til jafnréttis annars vegar leiðina sem byggist á mæðraveldinu og hins vegar vestrænu leiðina með tilheyrandi niðurlægingu kvenna og klámvæðingu. Báðar þessar leiðir veki upp sterk viðbrögð og andstöðu (Mernissi, 1987, bls. 166, 167, 168). Markmiðið að mati Mernissi í Beyond the Veil er ekki að konur öðlist sömu réttindi og karlar vegna þess að það sem karlar hafa er ekki þess virði að öðlast. Karlar eru ekki heldur öfundsverðir af kynhlutverki sínu. Í stað þessa leggur Mernissi til umbreytingu á þjóðfélaginu, endurskipulag alls þjóðfélagsins allt frá uppbyggingu efnahagskerfisins til málfræði (Mernissi, 1987, bls. 173,176). Lausn Mernissi felst ekki í notkun Kóransins, eða trúnni sem grundvallar samfélagsbreytinga vegna þess að íslam er fast í feðraveldinu. Hugmyndir hennar byggjast því ekki á því sem kalla mætti íslamisma eða íslamskan femínisma. Barlow og Akbarzadeh skilgreina hugmyndafræði Mernissi á þessum tíma sem múslímskan femínisma, sem andstætt við íslamskan femínisma byggir á veraldlegri hugmyndafræði, þar sem íslam er hindrun frekar en tæki til jafnréttis (Barlow & Akbarzadeh, 2006, bls. 1486). Að þessu sögðu er þó augljóst að Mernissi kemur auga á jafnréttið í trúarsetningunni sjálfri þótt umfjöllunin um trúna sé mjög samtvinnuð samfélagsskoðuninni. Mernissi virðist líta svo á að vegna þessarar samtvinnunar sé femínismi byggður á íslam ekki mögulegur. Í The Veil and the Male Elite hefur Mernissi endurskoðað afstöðu sína að nokkru þótt stórir þættir úr hugmyndafræði hennar standi óhaggaðir. Það á einkum við um umfjöllun hennar um rýmið, hið karllæga og kvenlæga rými og valdakerfið í þjóðfélaginu. Mernissi segir berum orðum að jafnrétti sé ekki vandamál vegna Kóransins, spámannsins eða hinnar íslömsku hefðar heldur vegna hagsmunaárekstra við karlaelítuna (Mernissi, 1991, bls. ix). Í bókinni leggur Mernissi meiri áherslu en í Beyond the Veil á feðraveldið og karllægar túlkanir á Kóraninum (hadith) sem hafi verið skrifaðar í því markmiði að viðhalda völdum karla þvert á það sem trúin boðaði. Hún er semsagt orðin fráhverf þeirri skoðun að vandamálið liggi í íslam; er búin að aðskilja ferðaveldið og túlkunina frá trúnni. Hún skoðar 8

9 það sem hún kallar hefð kvenhaturs í hadith og notar viðurkenndar aðferðir(fiqh) til að rekja áreiðanlega hadith í þeim tilgangi að færa sönnur á að þeir sem þau rituðu hafi ekki verið marktækir samkvæmt reglum sem um áreiðanleika (Mernissi, 1991, bls. 61). Einnig spyr hún hvort boðskapur íslam hafi einungis haft yfirborðskennd áhrif á hjátrúafulla Araba 7. aldar og hugmyndir íslam um að konur væru jafnréttháar karlmönnum hafi verið þeim svo framandi að þær hafi aldrei skotið rótum (Mernissi, 1991, bls. 81). Hún skoðar höfuðklútinn og sögu hans í gegnum aldirnar. Hún álítur að upphaflega hafi hijab átt að aðskilja einkarýmið og opinbera rýmið eða hið heilaga og hið veraldlega rými, þegar spámanninum var nóg boðið við átroðning gesta sinna en hann hafi síðar þróast út í tæki til að aðskilja kynin (Mernissi, 1991, bls. 101). Hún lítur á merkingu höfuðklútsins sem afar djúpstæða og flókna og útskýrir endurkomu hans á 20. öldinni sem hluta af leit múslíma að sjálfsmynd og bendir á að samsvörun sé milli þess að loka konur frá umheiminum með slæðu og að vernda samfélög múslíma frá Vesturlöndum (Mernissi, 1991, bls. 99). Þarna er hún enn á sömu slóðum og í Beyond the Veil en hefur á hinn bóginn kafað mun dýpra í trúarritin sjálf til að finna upprunalega ástæðu fyrir notkun hijab. Þótt Mernissi hafi færst nær íslömskum femínisma og bendi á rangar og karllægar túlkanir á Kóraninum og hadith þá fjallar hún einnig ítarlega um söguna og hvers vegna hlutirnir hafi þróast eins og þeir þróuðust. Staða kvenna í dag sé byggð á því sem hún kallar valda 2 gleymsku, minninu og sögunni sé stýrt (Mernissi, 1991, bls. 10); stjórnmálamenn stýra nútímanum með því að nota fortíðina sem heilagt viðmið. Þeir geta valið sér hvaða hluta þess viðmiðs þeir nota og þessvegna er það á kostnað kvenna. Mernissi leggur mikla áherslu á valdakerfið en ólíkt Beyond the Veil fjallar hún lítið um efnahagskerfið eða leggur til umbreytingu á þjóðfélagskerfinu. Áhersla hennar þarna er á hvernig trúin hafi á rangan hátt verið notuð í þágu karlmanna gegn jafnrétti. Mernissi fjallar ekki eingöngu um karllæga túlkun á trúarsetningum heldur líka um sögulegar hefðir og hver örlög þeirra breytinga sem Múhameð kom á urðu og hvers vegna. Mernissi bendir á að ef haldið hefði verið við grundvallarlögmál íslam hefði það getað þróast í átt til mannréttindayfirlýsingar sem væri mjög svipuð Mannréttindayfirlýsingu Sameinuðu þjóðanna sem enn er gagnrýnd fyrir að vera framandi íslamskri menningu og 2 Notað hér sem þýðing á selective 9

10 byggð á vestrænum viðmiðum (Mernissi, 1991, bls. 129). Barlow og Akbarzadeh álíta að þrátt fyrir þetta sé þeirri spurningu ósvarað hvort hægt sé að tryggja réttindi Mannréttindayfirlýsingar SÞ íslömsku samhengi og spyrja hvort vers í Kóraninum sem búa til ótvíræð kynjuð valdakerfi séu nothæf sem jafnréttisgrunnur (Barlow & Akbarzadeh, 2006, bls. 1491). En eru vers Kóransins virkilega ónothæf sem jafnréttisgrunnur og búa þau til kynjuð valdakerfi? Þessu svarar Amina Wadud. Amina Wadud Amina Wadud gerðist múslími í byrjun áttunda áratugarins. Hún er bandarísk af afrísku bergi brotin, dóttir meþódistaprests. Það sem laðaði hana að íslam var sú áhersla sem trúin lagði á réttlæti. Síðar ofbauð henni sú staðreynd að hefð múslíma liti á konur sem óæðri körlum. Þessvegna ákvað hún að komast til botns í málinu (Bartlett, 2005). Í Qur an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman s Perspective sem kom fyrst út árið 1992 gerir hún nákvæmlega það sem í titlinum felst; skoðar Kóraninn og túlkar frá sjónarhóli konu. Wadud telur Kóraninn mjög hliðhollan konum og bendir á að í honum sé að finna réttindi fyrir konur sem voru óhugsandi í hinum vestræna heimi langt fram á 20. öldina t.d. varðandi arf, einkaeign, skilnað og réttinn til að bera vitni fyrir dómi (Wadud, 2002, bls. 16). Þegar þetta er skoðað er merkilegt hversu lítilla réttinda konur njóta í mörgum múslímaríkjum. Á árunum sem fylgdu í kjölfar dauða spámannsins voru konur virkar á öllum sviðum samfélagsins; trúarlegum, pólitískum, menntunarlegum og vitsmunalegum. Þegar grundvöllur íslam var að þróast á Abbasid-tímabilinu, voru leiðandi fræðimenn og hugsuðir karlmenn, þeir fjarlægðust siðrænt kerfi Kóransins sem snéri að frelsi kvenna og voru talsmenn undirgefni, þöggun og einangrun kvenna. Það var ekki fyrr en á tuttugustu öldinni að loknu nýlendutímabilinu sem konur komu aftur fram sem þátttakendur í öllum þáttum íslamsks þjóðfélags (Wadud, 2002, bls ). Wadud notar túlkunarfræðiaðferð tawhid til að leggja áherslu á hvernig allir hlutar Kóransins séu gegnsýrðir af heildinni. Í stað þess að skoða eingöngu eitt vers fyrir sig skoðar hún trú- og hugmyndafræði heildarinnar á kerfisbundinn hátt (Wadud, 1999, bls. xii). Þetta þýðir með öðrum orðum að hafi verið lögð sú merking í einhver vers Kóransins 10

11 að þau séu andsnúin, eða geri lítið úr konum þá verði að líta til hins víðara samhengis Kóransins sem boði jöfnuð og þar með kynjajafnrétti. Skoða þurfi afstöðuna milli þess almenna í Kóraninum og hins sértæka en aðgreiningin þar á milli er grundvöllur hugmyndafræði Wadud. Skoða þurfi þá texta sem tilheyri 7. öldinni sem sértæka og sérstaka fyrir þann tíma, nema ef það megi draga af þeim víðtækari skilning (Wadud, 1999, bls. xii-xiii). Þarna gæti verið vandamál á ferð því eins og Wadud segir sjálf er textinn orð Guðs (Wadud, 1999, bls. ix). Ef Guð er fullkominn, gætu einhverjir sagt, hlýtur hann einnig að tala óháð tíma. Hins vegar má segja að hann hafi beint orðum sínum til fólks sem uppi var á ákveðnum tíma og þessvegna valið orð sín á þann hátt sem raun ber vitni. Það hlýtur því að vera í höndum hvers og eins að túlka Kóraninn eins og hann fellur að nútímanum. Wadud segir að Kóraninn þurfi sífellt að endurtúlka til þess að hann haldi gildi sínu. Sem svar við því viðhorfi sumra femínista um að til að þróast áfram þurfi að brjóta sig frá klafa hefðanna leggur hún áherslu á að gildi Kóransins séu eilíf og óháð tíma. Túlkanir hafi ekki gert textanum rétt til, það er ekki textinn sem hefti konur heldur túlkunin. Með því að lesa textann og túlka óháð þessum heftandi túlkunum geti konur frelsast (Wadud, 1999, bls. xxi-xxii). Þannig gerir Wadud skýran greinarmun á trúartextanum og hefðinni sem byggir á karllægum viðhorfum. Hún viðurkennir að engin aðferð til að skoða Kóraninn geti verið hlutlaus. Það kemur af sjálfu sér þar sem við erum öll háð stað og stund. Hún flokkar túlkanir á Kóraninum í þrennt. Í fyrsta lagi hefðbundnar, þar sem eitt og eitt atriði er greint með ákveðið markmið í huga t.d. lagalegt eða sögulegt, án þess að setja þetta atriði í samhengi við Kóraninn í heild. Þessar hefðbundnu túlkanir eru fyrst og fremst gerðar af körlum og endurspegla viðhorf þeirra. Í öðru lagi eru viðbrögð nútímafræðimanna við slæmri stöðu kvenna í múslímasamfélögum en þessi aðferð gerir engan greinarmun á túlkuninni og textanum. Að lokum er það heildræn túlkun sem Wadud er málsvari fyrir. En þar vill hún túlka textann á heildrænan hátt með tilliti til kvenna (Wadud, 1999, bls. 1-3). Það er hinsvegar spurning hvort túlkun hennar sé ekki einmitt viðbrögð við slæmri stöðu kvenna um leið og hún er vissulega heildræn. Bara það að hún er að endurtúlka Kóraninn með tilliti til stöðu kvenna eru viðbrögð við slæmri stöðu þeirra þótt vissulega geri hún greinarmun á túlkun og texta. 11

12 Kóraninn þarf að túlka hér og nú af fólki sem lifir hér og nú. Það á hvaða tíma við lifum, hver við hefur áhrif á hvernig við lesum og skiljum textann og hvaða áhrif hann hefur á okkur (Wadud, 1999, bls. 62). Það eina sem sé hættulegt er að þegar lesandi álíti sína túlkun þá einu mögulegu (Wadud, 1999, bls. 5). Aðferðarfræði túlkunarfræðinnar sem hún notar styður við þessa sýn en það er að túlkendur texta þurfi að hafa þrennt í huga: samhengið sem textinn er skrifaður í (eða opinberaður í tilfelli Kóransins) málfræðileg uppbygging textans og veraldarviðhorf textans weltanschauung (Wadud, 1999, bls. 3, 62). Wadud leggur einnig mikla áherslu á hvernig einstök orð eru notuð við mismunandi aðstæður og hvaða áhrif það hefur á merkingu þeirra. Wadud viðurkennir að vissulega sé gerður greinarmunur á konum og körlum í Kóraninum (t.d. varðandi hlutverk þeirra innan fjölskyldunnar) en sá munur liggi ekki í grundvallareðli karla og kvenna. Hún gagnrýnir hvaða gildi hafi verið tengd við þennan mun, þ.e. að konur séu veikari eða óæðri körlum. Kóraninn tiltekur vissulega ákveðin hlutverk karla og kvenna innan samfélagsins en það er ekki grundvallartilgangur textans (Wadud, 1999, bls. 7,9). Wadud leggur mikla áherslu á grundvallartilgang eða viðhorf textans en vill líta frá því sem er sértækt því það sé lýsandi fyrir ákveðinn tíma og ákveðnar aðstæður, sögulegar og menningarlegar. Þetta segir Wadud að sé nýjung í aðferðafræði í textatúlkun Kóransins (Wadud, 1999, bls. 10). Wadud fjallar um texta Kóransins út frá tvenns konar sjónarhóli: Annars vegar að í Kóraninum hafi hvorki karlar né konur meðfædd gildi. Það er ekki til neitt fyrirfram áskapað og eilíft valdakerfi. Hins vegar skilgreini Kóraninn ekki ströng hlutverk fyrir karla eða konur að því marki að aðeins sé einn möguleiki eða eitt hlutverk fyrir hvort kyn. Samkvæmt þessum skilningi greinir hún kafla Kóransins, hugtök og orð sem hafa verið túlkuð þannig að karlar séu æðri konum eða að Guð telji karlmenn meira virði. Almennt séð telur hún að þessi atriði séu bundin ákveðnu tilviki eða aðstæðum. Hið almenna viðhorf Kóransins um jöfnuð er æðra hinu sértæka (Wadud, 1999, bls. 63). Túlkanir Wadud á versum Kóransins eru afar athyglisverðar og margar trúverðugar. Sums staðar lendir hún þó í erfiðleikum. Eitt þeirra tilvika varðar arfinn, en samkvæmt Kóraninum fá karlmenn tvöfaldan hlut kvenna. Wadud bendir á gagnkvæmar skyldur karla og kvenna í þessu tilfelli. Karlmenn hafa þeirri skyldu að gegna að sjá fyrir konum og konur einar geti fætt börn. (Wadud, 1999, bls ). Wadud bendir á að þetta þýði ekki að karlar 12

13 séu æðri konum heldur aðeins að þeir hafi aðrar skyldur og þá einkum framfærsluskyldu gagnvart eiginkonu sinni. Það ber hinsvegar á það að líta að efnahagslegt sjálfstæði kvenna er mikilvægt til að ná jafnrétti. Ef kona er karli háð fjárhagslega þá stendur hún honum ekki jafnfætis. Vissulega hafði ákvæðið um erfðaréttinn byltingarkennda þýðingu fyrir konur á sínum tíma en erfitt er að sjá hvernig hægt er að flytja almenna merkingu þess yfir á nútímasamfélag öðruvísi en að segja að þetta atriði eigi ekki við núna og hið almenni tilgangur Kóransins um jöfnuð eigi að hafa yfirhöndina. Wadud varar hinsvegar við að þetta sé túlkað of þröngt. Hún bendir á að þetta geti verið erfiðleikum bundið við nútíma aðstæður og segir að endurskoða þurfi gagnkvæmar skyldur karla og kvenna (Wadud, 1999, bls. 73). Hún minnist ekki á tímann sem þetta var skrifað á vs. hinn almenna tilgang í þessu tilfelli. Þetta gefur nútímakonum varla svar við því hvernig eigi að öðlast jafnrétti á þessu sviði, né karlkyns yfirvöldum ástæðu til að jafna erfðaréttinn. Annað atriði sem veldur erfiðleikum er vers Kóransins um skilnað, en karlmenn hafa einir rétt á því að lýsa yfir skilnaði án þess að gefa upp ástæður. Þar hafa karlar vissulega forréttindi fram yfir konur. Það bendir til þess að þannig hafi þjóðfélagið virkað með karlmanninn á toppi valdapýramídans en hinsvegar sé réttlát meðferð almennt viðurkennd innan samfélagsins og þessvegna eru réttindi og skyldur karla og kvenna þau sömu. Það að karlar hafi stig (darajah) fram yfir konur er bundið við tíma en hafi ekki almenna skírskotun (Wadud, 1999, bls ). Wadud fjallar ekki um það augljósa óréttlæti sem felst í því að karlar einir geti átt skilyrðislaust frumkvæði að skilnaði þótt hún bendi á að í ákveðnum ríkjum hafi verið gerðar breytingar sem takmarki þennan rétt karla nokkuð. Wadud segir hinsvegar að þótt karlmenn hafi haft þennan rétt á ritunartíma Kóransins sé ekkert í Kóraninum sem segi að þessu sé ekki hægt að breyta. Það sem skipti máli sé friðsamleg sátt eða friðsamlegur skilnaður (Wadud, 1999, bls. 80). Wadud fjallar lítið um slæðuna eða rýmið sem Mernissi eru svo hugleikin. Hún leggur hinsvegar á það áherslu að um bæði kynin gildi að þau eigi ekki að fara út í þeim tilgangi að sýna sig á léttúðugan hátt að þarflausu. Þótt í Kóraninum sé talað um konur eigi það að gilda um bæði kynin (Wadud, 1999, bls. 98). Hógværðin sé mikilvæg en ekki slæðan eða einangrunin (Wadud, 1999, bls. 10). Sennilega verður erfitt að sannfæra bæði konur og karla í ýmsum samfélögum um þetta. 13

14 Wadud fjallar ekki um hadith þar sem hún lítur svo á að Kóraninn sé mikilvægari t.d. á þann hátt að spámaðurinn hefði aldrei með gerðum sínum (en hadith fjalla einmitt um gerðir spámannsins og leggur út frá þeim) getað fjarlægt þá þætti þar sem Kóraninn talar um jafnrétti karla og kvenna (Wadud, 1999, bls. xvii). Einnig bendir hún á að smátt og smátt hafi þróast fræðigreinar sem byggðu á Kóraninum og bókmenntir tengdar þeim sem hafi með tímanum yfirskyggt grunntextann sjálfann og slitið úr samhengi frá ásetningi Kóransins (Wadud, 1999, bls. xx). Einnig gagnrýnir hún þá tilhneigingu að eigna Kóraninum þær hugmyndir sem settar eru fram í hadith frekar en höfundum hadith. Höfundar hadith skrifa undir hugsjónir Kóransins um samfélagslegt réttlæti en á einhvern einkennilegan hátt virðist það réttlæti ekki eiga við um konur í þeirra huga (Wadud, 1999, bls ). Það er hinsvegar ekki auðvelt að kasta hadith fyrir róða á þessari forsendu enda skipar það stóran sess í trúarbókmenntum íslam. Nánari greining á hadith t.d. á sama hátt og Mernissi beitir, hlýtur að vera óhjákvæmileg. Wadud er mjög trú sinni aðferðafræði í greiningu sinni á Kóraninum. Hún gengur langt í því að finna réttindum kvenna stað í íslam. Ef túlkanir á orðum, málfræði eða samhengi í tíma Kóransins ganga ekki upp þá vísar hún í hinn almenna tilgang Kóransins sem boðar jöfnuð og réttlæti. Hin lifandi trú hennar er sjálfsagt bæði kostur sem rekur hana áfram til að finna leiðir til að finna boðskapi íslam stað á 21. öldinni en getur líka reynst fjötur um fót þar sem stundum hefur maður á tilfinningunni að hún sé að þrengja túlkun sinni í skó sem er einfaldlega of lítill. Hefur þjóðerni Wadud áhrif á það hvort boðskapur hennar nái eyrum annarra múslima? Að mati Hibbu Abugideiri skapar sú póstmóderníska hugsun sem ríkjandi er í Bandaríkjunum frjórri jarðveg fyrir múslíma að vera gagnrýnir á íslam en mögulegt er í múslímaríkjum og í Bandaríkjunum séu múslímar lausir við þær menningarlegu klyfjar sem eru til staðar í múslímalöndum. Í Bandaríkjunum eru múslímar í minnihluta í landi þar sem veraldleg stjórn er við lýði og þar geta þeir fundið samsvörun í íslam og bandarískum lífsstíl og orðið til þess að hafa áhrif á orðræðu og breytingar í múslímalöndum (Abugideiri, 2001, bls. 14). Þetta má örugglega til sanns vegar færa að mörgu leyti, en samt er hætt við því að litið sé á það sem kemur frá Bandaríkjunum sem vestrænan áróður þrátt fyrir að hann komi frá múslímum. Þetta getur án efa haft þær afleiðingar að rödd Aminu Wadud eigi síður greiðan aðgang. Það má þó örugglega til sanns vegar færa að ákveðin fjarlægð á 14

15 menningarlegar klyfjar getur skapað nýja sýn á trúarlegar hefðir. Það að Fatima Mernissi býr og starfar í Marokkó hefur þó ekki staðið í vegi fyrir samfélagsgagnrýni hennar og gert henni kleift að skoða hadith laus við klyfjar hefðanna. Amina Wadud hefur gert róttæka atlögu að því að fara eftir því sem hún boðar. Í mars 2005 leiddi hún blandaðan söfnuð kvenna og karla í föstudagsbæn. Atburður sem kallaði á sterk viðbrögð um allan hinn múslímska heim bæði frá fylgjendum og ekki síður frá andstæðingum. Sjónarmið og þróun Þróun Mernissi er að mati Barlow og Akbarzadeh lýsandi fyrir tvær meginnálganir í múslímskum stjórnmálum. Annars vegar þá sem fjallar um nauðsyn róttækrar endurbyggingar múslímskra samfélaga til að storka feðraveldisuppbyggingunni og kallar á gagnrýna sýn hlutverki íslam nútíma samfélagi. Þarna var Mernissi stödd í byrjun áttunda áratugarins. Hins vegar er sú hæverska áætlun sem nú er ofan á: að endurbæta feðraveldiskerfið og hafna þeirri þróun á átt til kvenhaturs sem hefur átt sér stað þrátt fyrir íslam. Það hvernig konur hegða sér og klæða hefur orðið tákn fyrir þá sem vilja standa vörð um íslömsk gildi og andstöðu gegn vestrænum yfirráðum (Barlow & Akbarzadeh, 2006, bls. 1489). Þótt Barlow og Akbarzadeh séu ekki að fjalla um Aminu Wadud þá tilheyrir hún að margra mati endurbótasinnum og sjálf notar hún orðið endurbætur 3. En Wadud er í raun boðberi róttækrar aðferðar við lestur Kóransins þar sem hið almenna og hið sértæka er aðgreint. Það er því erfitt að samþykkja að hún og þeir sem aðhyllast svipaða aðferðafræði, boði endurbætur á feðraveldiskerfinu. Aðferð hennar er greining konu sem leggur nýja merkingu í það stendur í Kóraninum. Hún leggur áherslu á að ríkjandi skilningur á versum sem varðar konur sé ekki réttur og konur standi körlum jafnfætis. Þessar hugmyndir eru róttækar í hugum margra og geta verið grundvöllur að róttækum samfélagsbreytingum þar sem íslam er lifandi grundvöllur. Viðbrögðin sem Wadud fékk þegar hún leiddi karla og konur í sameiginlegri bæn 2005 er skýrt merki um það. Mernissi hefur vissulega þróast frá veraldlegri sýn þar sem trúarbrögð og samfélag eru gagnrýnd yfir í sýn sem beitir greiningu á trúarritum sem grundvelli breytinga. 3 Enska: reform 15

16 Mernissi túlkar innanfrá; hún er þátttakandi í samfélagi því sem hún er að fjalla um og lifir í sömu hefð. Það sem maður saknar e.t.v. úr bók Mernissi The Veil and the Male Elite er það efnahagslega og pólitíska samhengi sem var svo áberandi í Beyond the Veil. Markmið Wadud er ekki að greina samfélög, heldur að finna grundvöll til að koma því sem hún telur kjarna Kóransins á framfæri, með það fyrir augum að finna íslam, konum og réttindum þeirra stað í nútíma samfélagi. Wadud er trúuð, en samfélagið sem hún sjálf býr í mótast ekki af þeirri trú sem hún hefur. Segja má að hún skoði hlutina utanfrá. Segja má að Amina Wadud og Fatima Mernissi í The Veil and the Male Elite séu talsmenn íslamsks femínisma. Þetta er sú leið sem er ríkjandi í jafnréttisbaráttu múslímakvenna í dag, þegar hin vestræna sýn nýtur minni vinsælda. Aðferðafræði íslamsk femínisma túlkar Fereshteh Ahmadi sem aðferðafræði ijtihad sem er sjálfstæð rannsókn trúarlegra heimilda og tafsir sem er túlkun Kóransins (Ahmadi, 2006, bls. 36). Wadud talar um að hún bæti kynjasjónarmiðum við tafsir túlkunarhefðina (Wadud, 1999, bls. xvi). Á hinn bóginn telja margir að með því að greina á milli hins sértæka og almenna í texta Kóransins sé Wadud að beita aðferðum ijtihad (Abugideiri, 2001, bls. 5). Að mati Indiru Falk Gesink er ijtihad eitt af þeim vandamálum sem blasa við múslímum í dag. Ijtihad varð vinsælt með módernistum 20. aldar þegar menn vildu brjótast frá hinni hefðbundnu túlkunarhefð taqlid sem að þeirra mati hefti þróun íslam og múslímskra samfélaga. Að mati Gesink eru leikmenn sem ekki hafa þekkingarlegan grunn til að túlka Kóraninn að túlka hann með nýjum, einstaklingsbundnum og áður óþekktum hætti til að þjóna sínum eigin pólitísku markmiðum. Dæmi um þessa hópa eru hreyfingar á borð við al-qaida. Gesink spyr hvort afleiðingar sjálfstæðra túlkana geti leitt til óreiðu á jörðinni (Gesink, 2003). Deilan um hvort beita eigi taqlid eða ijtihad við túlkun á trúarlegum textum á sér langa sögu innan íslam og virðist vera sérstaklega viðeigandi nú á dögum öfgahópa sem beita íslam í pólítískum tilgangi. Ótti við ijtihad á greinilega við rök að styðjast og það getur augljóslega haft áhrif á framgang jafnréttis kynjanna og íslamsks femínisma. Í jafnréttisbaráttu felst alltaf að skoða ríkjandi samfélag í nýju ljósi. Niðurstaða Forsendur Mernissi og Wadud til að nálgast viðfangsefnið eru ólíkar. Mernissi nálgast efnið innan frá á sögulegum, samfélagslegum og menningarlegum grunni sem síðar 16

17 fær trúarlegri vídd en Wadud utan frá á trúarlegum grunni með aðferðafræði fræðimannsins. Báðar komast þær að þeirri niðurstöðu að trúartextinn sé túlkaður ranglega af karlmönnum og þeim í hag. Í báðum nálgunum felast viðhorf sem stuðla að umbreytingu í hugsunarhætti. Breyting á hugsunarhætti er fyrsta skref í áttina til þjóðfélagsbreytinga. Hugsunin er til alls fyrst. Segja má að Wadud og Mernissi séu talsmenn hreyfingar sem kölluð er íslamskur femínismi. Viðhorf hans hefur orðið ofan á með aukinni trúarvakningu og aðferðum íslamsks femínisma. Sjá má styrkleika, veikleika ógnanir og tækifæri 4 í aukinni trúarvakningu. Styrkleikinn er án efa í íslam sem ber með sér sterkan jafnréttisboðskap. Veikleikarnir eru að þessi sami jafnréttisboðskapur miðar við Arabíu 7. aldar þar sem karlveldið var mjög sterkt og hefðbundnar karllægar túlkanir eiga sér enn marga málsvara. Það þarf töluverðan vilja til að heimfæra ýmislegt sem varðar konur í Kóraninum á 21. öldina. Þær ógnanir sem eru samfara aukinni trúarvakningu er að karllægaum túlkunum á Kóraninum vaxi fiskur um hrygg og styrki ójafnrétti karla og kvenna enn frekar í sessi, en tækifærin að með trúarvakningunni skapist leið til að beita trúnni á jákvæðan hátt til að finna réttindum kvenna stað í íslam. Það krefst mikillar þekkingar að greina trúartexta upp á nýtt og rekja það ranglæti sem felst í karllægum túlkunum. Til þess þarf þekkingu og trúarlegt vald sem fáar konur hafa. Það er heldur ekki sjálfgefið að karlarnir, sem völdin hafa, geti samþykkt túlkanir á Kóraninum sem grafa undan valdi þeirra og leyft breytingar sem skerða forréttindi þeirra. Ekki eiga allar konur þess kost að afla sér djúprar þekkingar á íslam, en með aukinni menntun kvenna og trúarumræðu geta konur fundið tækifærin í íslam. Það gefur tilefni til bjartsýni. 4 SVÓT 17

18 Heimildaskrá Abugideiri, H. (2001). The Renewed Woman of American Islam: Shifting Lenses Toward 'Gender Jihad?' The Muslim World. 91. árg. (Spring). Bls Ahmadi, F. (2006). Islamic Feminism in Iran: Feminism in a New Islamic Context. JFSR. 22. árg., 2. h. Bls Barlow, R., & Akbarzadeh, S. (2006). Women's Rights in the Muslim World : Reform or reconstruction? Third World Quarterly. 27. árg., 8. h. Bls Bartlett, T. (2005). The Quiet Heretic: a Controversial Prayer Upends a Professor's life. Chronicle of Higher Education. 51. árg., 41. h. Sótt: á Esposito, J. L., & Mogahed, D. (2007). Who Speaks for Islam?: What a Billion Muslims Really Think. New York: Gallup Press. Fuller, G. E. (2003). The Future of Political Islam. Palgrave. Gesink, I. F. (2003). "Chaos on the Earth": Subjective Truths versus Communal Unity in Islamic Law and the Rise of Militant Islam. The American Historical Review árg., 3. h. 59 málsgr. Sótt: á Mernissi, F. (1987). Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim society. Rev. ed. Bloomington: Indiana University Press. Mernissi, F. (1991). The Veil and the Male Elite: a Feminist Interpretation of Women's Rights in Islam. New York: Basic Books. Mir-Hosseini, Z. (2006). Muslim Women's Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism. Critical inquiry. 32. árg, summer. Bls Wadud, A. (2002). A'ishah's Legacy. New Internationalist. 345 h., May. Bls Wadud, A. (1999). Qur'an and Woman. New York: Oxford University Press. 18